Akhepedia Forum

2 Mart 2012 Cuma

Tolstoy'dan Özlü Sözler

  1. Müzik duyguların kısa yoludur.
  2. Bir insanı bulunduğu mevkiiyle değil, göz koyduğu mevkiiyle ölçmek gerekir.
  3. Her zaman kalbimizden gelen ve doğru bulduğumuz sese uymalıyız, çünkü o ses hiçbir zaman yalan söylemez...(Bu söz Savaş ve Barış için söylenen bir sözdür)
  4. Bütün mutlu aileler birbirlerine benzerler, her mutsuz ailenin ise kendine özgü bir mutsuzluğu vardır.
  5. Bir insanın değeri bayağı kesire benzer: Pay gerçek değerini gösterir, payda kendisini ne zannettiğini. Paydanın değeri arttıkça kesrin değeri azalır.
  6. Evliliğe kutsallık veren, aşktır.
  7. Gerçek aşk daima kişisel yarar duygusundan vazgeçme temeli üzerinde yükselir.
  8. Güzel olan sevgili değildir, sevgili olan güzeldir.
  9. Herkes insanlığı değiştirmeyi düşünür, ama hiç kimse önce kendini değiştirmeyi düşünmez.
  10. Her şey beklemesini bilen kişiye kendiliğinden gelir.
  11. İnsanlar seni, istedikleri kadar bilsinler, ama kendi kendini aldatabilir misin?
  12. İktidar, ancak onu eğilip alabilme cesaretini gösterenlere verilir.
  13. Kadın, erkeği kılıçsız zapteder ve ipsiz bağlar.
  14. Kadın öyle bir konudur ki, onu ne kadar incelersen incele her zaman yepyenidir.
  15. Menfaat karşılığı yapılan iyilik, iyilik değildir. İyilik, sebep ve netice zincirinin dışındadır.Mutluluğu ihtiraslarda değil kendi yüreğinizde arayın. Mutluluğun kaynağı dışımızda değil içimizdedir.
  16. Nasıl kafa sayısı kadar düşünce varsa, kalp sayısı kadar da sevgi çeşidi vardır.
  17. Sadelik, iyilik ve doğruluk olmayan yerde büyüklük yoktur.
  18. Sakın ahlak kurallarını çiğnemeyin çünkü öcünü çabuk alır.
  19. Sıkıntı sürecinde olgunlaşan, düşünceyle yoğunlaşan, emekle hazırlanan ve en iyiyi vermeyi amaçlayan faaliyete sanat denir.
  20. Eskiden önce orospularla yatıp sonra temiz aile kızlarını alırdık, şimdi önce temiz aile kızlarını alıp sonra orospularla yatıyoruz…
  21. Bizim mantık evliliği dediğimiz şey her iki tarafın da gençlik çılgınlıklarında bulunup iyice kurtlarını döktükten sonra yapılan evliliktir...
  22. Biz hem kurtların doymasını, hem de koyunların sağ kalmasını istiyoruz
  23. Öyle horozlar vardır ki, öttükleri için, güneşin doğduğunu sanırlar
  24. Başkaları için kendinizi unutun o zaman sizi de hatırlayacaklardır
  25. İnsanlara en adil şekilde dağıtılan nimet akıldır. Çünkü kimse aklından şikayetçi değildir
  26. Bir insanın hayatının ikinci yarısı, ilk yarıda kazanılan alışkanlıkların sürdürülmesinden ibarettir
  27. Sen yalan içinde yaşıyorsun, ben hakikatte iddiası, bir insanın ötekine söyleyebileceği en acımasız sözdür
  28. İçim nefretle dolu, öcümü alacağım.
  29. İnsanlar, aşk üzerindeki görüşlerini değiştirmelidir. Kadınla erkek, cinsel aşkı şimdi olduğu gibi şiir havasına büründürmekten kaçınmalıdır. Bunun yalnızca insanı alçaltan hayvanca bir iş olduğu kabul edilmeli


     

1 Mart 2012 Perşembe

Tolstoy and Christian Pacifism

Ross Wilcock

From Peace Magazine September-October 1995, p.24-26. Author=Ross Wilcock; title=Tolstoy and Christian pacifism; URL=http://www.peacemagazine.org/archive/v11n5p24.htm

Leo Tolstoy, one of the greatest of Russia's literary giants, is respected as a founder of the modern peace movement. He also deserves recognition as one of humanity's great moral and spiritual leaders. It is timely now to recall the foundations of his faith.
Tolstoy (1828-1910) was descended from Peter Tolstoy, a close friend of Czar Peter I, (1672-1725). The Tolstoy family enjoyed the privileges of Russian aristocracy, and Leo's early life included activities that were usual for those of his social rank, but which he would later consider profligate--including military service. He was one of the first war correspondents and won literary attention for his book on the Crimean War, Sevastopol Sketches. This truthful reporting from the front lines was unusual for the period. Later he gained immense recognition for his epic novel, War and Peace, which depicted Napoleon's invasion of Russia. Tolstoy could communicate in 14 languages. In his home, a country estate called Yasnaya Polyana, he received many fascinating visitors.
THE DIALECTICS OF THE SOUL
Despite his early success as a writer, Tolstoy's life was primarily dedicated to spiritual matters, and he developed a profound understanding through a reflective process that some called "the dialectics of the soul." At the age of fifty he experienced a spiritual crisis, after which he wrote Confession and shortly thereafter The Gospel in Brief, and What I Believe. In these writings Tolstoy renounced the dissolute, worldly life that he had previously led. He even rejected his former values and the fame that his popular writings had brought him, turning instead toward eternal values and universal principles. This period marked the beginning of his most significant work, the flower of his life, which continued until his death.
He set out on the spiritual path with characteristic dedication, even learning Greek so as to study the original New Testament and rediscover Christianity at its source. He found much to criticize in the practices of Russian Orthodoxy, a church that he regarded as an appendage to the state, as imposed by Peter I. He reviled its corruption and its condoning of violence, conscription, militarism, and cruelty toward the people. Tolstoy took the word of Jesus as his authority and as the measure of other influences. Yet he was also influenced by other authorities, such as Pascal, certain English authors--especially Dickens--and American Quakers, such as the civil war writer William Lloyd Garrison.
His enthusiasm and energy, based on what he understood of the New Testament, made him the leading citizen diplomat of his time. It was said that in his day there were two Czars--the visible Czar, and Leo Tolstoy behind him, rattling his throne. Tolstoy often wrote to the Czar and to other Russian authorities about the problems and issues that concerned him. He was influenced culturally by Russian Orthodox spirituality, with its emphasis on the Holy Spirit and the Christian duty to make real Christ's prayer, "Thy Kingdom come, on earth as it is in heaven." He did what he could.
Many of his later writings addressed the moral themes of good and evil. Tolstoy was ardently dedicated to human rights long before the modern term for it was invented. When famine struck, delegations came asking for help. With his wife and family, he operated soup kitchens.
SPIRIT WRESTING AND SALVATION
Several dissident communities of the day were concerned with the same issues that troubled him. Among them, Tolstoy had contact with the Salvation Army, then in its early phase and based mainly in England, and the Doukhobors, a group whose name-meaning "Spirit Wrestlers"--was given jeeringly by Russian Orthodox believers. They were dissident Christians in southern Russia who rejected sacraments and the veneration of icons in the 18th century and were persecuted for upholding beliefs that were similar to Tolstoy's own.
In 1850 Russian imperialism over-whelmed the people who had been living in the Caucasus for over 5,000 years. Imperial Russia sought access to the Black Sea. Doukhobors persisted in honoring the commandment "Thou shalt not kill." Czarist authorities tried to force them to bear arms, even resorting to mass persecutions and atrocities against them. In response, the Doukhobors throughout the Caucasus decided to suffer any consequences rather than kill their fellow beings, and ceremonially burnt their weapons on June 29, 1895.
The Burning of Weapons was the definitive event in Doukhobor history. The Russian occupiers responded violently, whipping them and sending them into exile. At least 7,000 of them came to Canada, where they flourished; their descendants now number 30,000. The public conscience was aroused by their suffering.
Leo Tolstoy, who felt only contempt for militarism, enormously admired those Doukhobors who refused to bear arms, came to their aid and incurred the strongest disapproval of the state, including excommunication from the Orthodox Church. In 1899 Tolstoy completed his book, Resurrection, and gave all the proceeds to assist Doukhobor emigration. The book's title refers to the resurrection of true life, as taught by Christ, and as it is fulfilled when His Spirit is truly manifest on earth as it is in Heaven. Expecting to be treated as a Doukhobor himself, he transferred his papers to England in the care of his associate, Vladimir Chertkov, who was already exiled there. This action created tension within his family--conflicts that to some extent poisoned his latter days. The devastating impact and disillusion resulting from official Russian barbarity made him an angry, saddened old man. Yet he responded with grace and insight, proposing for example to a Swedish editor that Doukhobors be awarded the Nobel Bequest. All this took place before the revolution of 1905, which presaged the two revolutions of 1917.
Tolstoy was also familiar with the Salvation Army, receiving its weekly publication, War Cry, from London. Like the Doukhobors, the Salvation Army's Christianity is non-sacramental, service oriented, and non-liturgical. On the one hand, Tolstoy made scathing remarks about the Salvation Army in his book, The Kingdom of Heaven is Within You--probably on the basis of his intense dislike of every allusion to militarism. Yet there were contacts between Tolstoy and the Salvation Army founders, William and Catherine Booth.
William Booth's finest literary contribution was In Darkest England and the Way Out. There, with his wife's help, he proposed what would become the blue-print for social security. Winston Churchill studied the book and discussed it with Booth before he introduced the world's first social security plan in the English parliament. One element in this great book was the "Farm Colony" scheme-a visionary plan to resettle the downtrodden poor of "Darkest England" in the new colonies, especially Canada and Australia.
In Russia, Tolstoy is still known as a great literary figure. In Soviet times he was never portrayed as a profound Christian, though it was seen that his life and death defined a vanished era. To this day, his countrymen do not recall his pioneering work for human rights. To remember the novelist, yet ignore the spiritual foundations and values on which his life, thought, and work were built, is to know only a shadow of the man.
The injustice perpetrated upon the Doukhobors left scars on Tolstoy as well as the Doukhobors, who love him and keep statues of him in their settlements in Canada. The Doukhobor persecution was widely known in Russia, where it influenced the tense pre-revolutionary ferment. Was this a factor in the discontent of the 1905 revolution?
TOLSTOY'S UNIVERSAL LEGACY
Tolstoy's understanding of human nature was exceptional. His novels are so beautiful and realistic that some consider his writing divinely inspired. His deep insight also illuminates political psychology and the causes of war. In Patriotism and Government he wrote about the evils of nationalism and lampooned the Russian-French "peace celebrations," which he recognized as threatening Germany. Germany responded as Tolstoy perceived, accelerating its rearmament toward the dark events of 1914.
Living close to Tula, Tolstoy may have gained special insight into weapons development from the Czar's armory that was located there, for he wrote about "the ever increasing production of ever more terrible instruments of destruction." Today the Tula Armory Museum occupies a converted Russian Orthodox Cathedral in the Tula Kremlin, as if to mock the enlightenment that Tolstoy offered.
Though known today mainly as the mentor in nonviolence of Mohandas Gandhi and Martin Luther King, Jr., Tolstoy will always be loved by those who appreciate his righteous anger about injustice, his struggle to help the poor, the hungry, the persecuted and the under-privileged. He was a troublesome author, for his words have potential to waken the sleeping conscience. His writings could become an antidote for the modern epidemic of apathy and hypocrisy.
Three years ago I was involved with some activities for the Salvation Army in Russia, and thereafter I visited Tolsoy's home, Yasnaya Polyana. One book in his home caught my eye: Booth's book, In Darkest England and the Way Out. Later, while visiting Doukhobors in Canada, I saw the connection between this book and their "Farm Colonies." Tolstoy had adapted the book to "Darkest Russia and The Way Out." Having conceived a plan to resettle Doukhobors, he had found a legal loophole that allowed them to emigrate from Russia and, with the help of British, Canadian, and American Quakers, had helped them settle in Canada, where they continue their Christian tradition of nonviolence today, occasionally still in contact with the Salvation Army. As part of the celebration of the centenary of the Burning of Weapons, ironically, the Canadian Doukhobor choir are singing this year at the United Nations on the Fiftieth Hiroshima Day in August and go on to perform in Russia. Tragedy came again to the Caucasus in 1995 in the form of new genocidal persecution and massacre inflicted by today's Russian regime. May the United Canadian Doukhobor Centennial Choir touch Russian hearts, and human hearts everywhere!

Varoluşçuluk

VAROLUŞÇULUK
Yazan: Afşar Timuçin
Varoluş felsefesi, çağımızın en önemli iki felsefesinden biridir; Marxcılık’la birlikte hemen hemen bütün çağdaş düşünce oluşumlarının dokusuna katılmıştır. Marxcılık ve varoluşçuluk, bir çırpıda kavranamayacak, kısa süreli çabalarla öğrenilemeyecek kadar geniş ve çeşitli felsefe çalışmalarını içerir. Eskiden bir felsefe genellikle bir kişinin, bazen de başlıca kişisinin adıyla anılan bir okulun ürünü olurdu. Çağımızda kültürün ileri derecede yaygınlaşması, felsefeleri kucaklanması güç genişliklere ulaştırıyor. Marks'çılık dediğimiz zaman aklımıza bir bakıma birbirini tümleyen, bir bakıma birbirinden ayrı düşen birçok fılozof geliyor. Varoluşçuluk dediğimiz zaman da.
Geniş uzanımlı olsun dar uzanımlı olsun, biz bir felsefeyi ancak öncüleriyle ve yan yana yaşadığı felsefelerle kavrayabiliriz. Ayrıca ona anlamını kazandıran toplumsal koşullan da göz ününde bulundurmamız gerekir. Bir felsefe soyut ve yalıtık bir yapı olarak ele alındığı zaman bir hikmetler toplamı olarak görünür, oysa bağlantıları içinde ele alındığı zaman bir çağın duygularını ve düşüncelerini içeren etkin bir yapı olarak görünür. Bir felsefeyi doğal konumu içinde, yani felsefe denilen o büyük düşünce denizinin bir parçası olarak değerlendiremediğimiz zaman açıklamalarımız havada kalır, tutarlı bir yoruma ulaşamayız.
KAYNAKLARI
Yeniçağ'ın ilk büyük filozofu olan Descartes'ın (1596 - 1650) matematik yönteme dayanan, doğru bilgiye ulaşma yolunda olumlu kuşkuculuğu şaşmaz bir tutum olarak koyan, en önemlisi de her zaman kesin bilgiye varmayı amaçlayan akılcı felsefesi, felsefe tarihinin en büyük devrimlerinden birini gerçekleştirmişti. Bilimlere, bilimsel düşünceye büyük önem veren XVIII. ve XIX. yüzyıl fılozofları Descartes' ın kalıtımından bol bol yararlanarak, felsefede olumlu düşünceyi egemen kılmaya çalıştılar genellikle.
Bu yönde birkaç büyük felsefe anlayışı gelişti. Bunlardan biri, metafiziğe karşı olumlu düşünceyi koyan Auguste Comte'un ( 1798 - 1857) olumculuğu(olguculuk-pozitivizm), öbürü Kant'ın (1724-1804) eleştirici akılcılığı, bir başkası sonsuz ruh'un hiç bir akıldışı öge barındırmadığını bildiren ve "Gerçek olan her şey akılsaldır" diyen Hegel'in (1770-1831) ülkücülüğü, biri de bilgi anlayışında Hegelcilik’ten yola çıkan ve ancak bilimle ortaya konabilecek olan doğa gerekirliliğiyle açıklayan Marx (1818-1883) felsefesiydi.
Felsefede aklın ve olumlu düşüncenin kazandığı bu önem, XIX. yüzyıl sonlarında sarsılmaya başladı. Akılcı düşüncenin geleneksel toprağı Fransa bile, öznelci bir tutum alma yolunu tuttu. Bunda, her şeyden önce, psikolojinin bir bilim olarak kurulmaya başlamasının etkilerini aramak doğru olur. Daha önceleri birçok bilgi alanı gibi psikoloji de felsefenin bir dalıydı ve zihnin etkinliklerini incelemekle sınırlanıyordu. XIX. yüzyıl başlarında Wundt (1832-1920) psikolojiyi bir bilim haline getirdi ve Leipzig'de bir psikokoloji enstitüsü kurdu (1879). Bu yeni bilimin ortaya koyduğu şaşırtıcı sonuçlar felsefeyi hızla etkiledi ve onu öznelciliğin düzeyine doğru çekti.
Felsefenin öznelci düzeye yerleşmesinin başlıca etkilerinden biri de, XIX. yüzyıl sonları Avrupa'sında , toplum düzeninin yeni patlamalar getirecek biçimde karışmış olmasıdır. Yüzyıllar boyunca siyasî birliğini kuramamış Fransız kültürünün başarılı ürünleri karşısında bir çeşit aşağılık duygusuna kapılmış olan Almanya yavaş yavaş kendini toparlıyor ve gücünü kendi dışına benimsetme yoluna giriyordu. Bunalımlı Alman toplumu (bu bunalım bu toplumun sanatında ' ve felsefesinde büyük ölçüde yansır) giderek bütün Avrupa'yı bunalıma sürükleyecek, bu genel bunalım iki dünya savaşında cisimleşecek, Sömürgeciliğin bütün olanaklarından yararlanmış ve burjuva kültürünün en güzel örneklerini vermiş olan Avrupalılar bugün bile etkilerini sürdüren bir karmaşanın yıkıcı koşullarıyla sarsıntıya düşmüşlerdir. Avrupa toplumunun düştüğü dağınıklık ve kargaşa, bu dağınıklık ve kargaşanın yarattığı hastalıklı duygu ve düşünceler, bu duygu ve düşüncelerin yarattığı, biçimlediği dünya görüşü, ileride varoluşçu felsefeye kaynaklık edecek olan öznelci dünya görüşü, XIX. yüzyıl felsefesinin iki önemli kişisinde, Friedrich Nietzsche ( 1844 - 1941) ve Henri Bergson'da ( 1859-1941 ) en güzel anlatımını buldu.
Nietzsche:
Yapıtlarında bir filozof tutarlılığından çok bir şair çoşkululuğunu dile getiren Nietzsche, alışılagelmiş bir filozof tutumunun tümüyle dışına çıkarak, sistemciliği tümüyle boşvererek, insanın varoluşsal sorunlarıyla, bu dünyada yaşayan insanın sorunlarıyla, insanın bu dünyayla ilişkileri içinde ortaya çıkan sorunlarıyla ilgilendi. O, karamsar ve değertanımaz bir tutum içinde, çağdaş toplumun tüm değerlerini, Hıristiyanlığı, demokrasiyi, toplumculuğu yadsıyor, buna karşılık "güç istemi" kavramını öne sürüyordu. Ona göre her insan kendi değerini yaratmalıdır. İnsan, varoluşunun gerektirdiği şeyi gerçekleştirmeye çalışmalıdır. Nietzsche, bu görüşleriyle, insanı varoluşsal yapısı içinde ele alışıyla bir varoluş filozofu olarak görünür. Ancak felsefesini temellendirmemiş oluşu, felsefesini bölük pörçük ve şairce ortaya koyuşu, insanı tüm varoluşsal sorunlarıyla ele alıp işlememiş oluşu onu varoluş felsefesinin bir öncüsü, öncüsü bile değil, bir bildiricisi saymamıza olanak verir ancak.
Emile Boutroux
XIX.yüzyıl sonlarında kendini gösteren bu "öznele yönelişin” ilk tutarlı çağrısını Emile Boutroux'da 11845-1921 buluruz. Boutroux, "Contingence des Lois de la Nature" adli kitabının bir yerinde şöyle diyordu: "Şeylerin sabit ve sınırlı gerçeklikler olarak göründüğü dışsal bakış açısını bırakarak kendi derinliklerimize dönmek ve olabilirse kendi varlığımızı derinliğiyle yakalamak için, özgürlüğün sonsuz bir kaynak olduğuna inanıyoruz."
Bergson
Bu "kendi derinliklerimize dönme" çabasını tam anlamında gerçekleştiren ilk filozof Bergson oldu. Varoluş felsefesi elbette Bergson'dan doğrudan doğruya etkilenmedi, ancak onda öznelciliğin en tutarlı yorumunu, ben'in derinliklerine yönelişin en sistemli anlatımım buldu. Bergson'culuğun varoluşçuluk için önemli olan yanı, öznelciliği felsefenin çıkış noktası haline getirmiş olmasıdır. Bergson'a göre felsefe, bizim kavramlarla tanıdığımız dural varlığı konu edinmez. Felsefenin konusu "arı oluşum"dur. Bu arı oluşumu biz sezgiyle yakalarız, sezgi bize şeylerin evrensel açıklamasını kazandırır. Geleneksel akılcılığa, özellikle Kant akılcılığına tam anlamda karşıt olan bu ilke elbette zihinsel çıkarımla elde edilmiş bir ilke değildir, sezgiyle ortaya konmuş bir ilkedir: Bergson un felsefeye getirdiği başlıca yenilik şuydu: Bergson zaman kavramıyla ben kavramını özdeşleştirir.
Sezgisine vardığım “süre”ben'den başka bir şey değildir Bergson'a göre. Ben, demek ki, kendimi şimdiki zamanda seziyorum. Ama bütün genişliğiyle sezemiyorum öyleyse kendimi? Evet, sezemiyorum. Kendime her yönelim parçalı bir dokunuşmadır. Geçmişim kaçar sezgimden, üstelik şimdi' m de bütün genişliğiyle sezdirmez bana kendini. Ben şimdi'min dar bir yeriyle çakışırım, yani deyim yerindeyse en çok şimdi olan şimdi'yle. Az sonra bu en çok şimdi olan şey kaçar benden.
Edmund Husserl
Varoluş felsefesi başlıca etkiyi Alman filozofu Edmund Husserl'in (1859 - 1938) olgubiliminden(görüngübilim-fenomenoloji) alır. Daha doğrusu, Husserl'in olgubilimi varoluşçu felsefeye genel bakış açısını ve yöntemini kazandırmıştır. Özellikle varoluş felsefesinin en ünlülerinden biri olan Maurice Merleau - Ponty ( 1908 - 1961 ) , görüşlerini Husserl'in felsefesinden yola çıkarak geliştirmiştir. Husserl'in felsefesi pek güç, kolay kolay girilemeyen bir felsefedir. Filozof konuları işlerken öylesine ince ayrıntılara girer ki, onu bu ince ayrıntılar arasından toparlayabilmek oldukça zordur. Husserl felsefeye oldukça yeni bir tutum getirdi. Kant, bilimlerin kesin doğruları olduğuna inanıyordu. Husserl'e göre insan, bilgi alanlarının hiç birinde kesin bilgilere sahip değildir. O, Descartes'dan sonra ilk olarak kesin bir biçimde Descartes'cı bir tutum alacak ve Descartes'ın yaptığı gibi her şeyi önce kuşkuya koyacak ya da kuşkudan geçirecektir. Husserl, sağlam bilgiye varabilme yolunda "parantez arasına alma" (Einklammerung) yöntemini önerir. Parantez arasına almak, herhangi bir önermeyi kesin ya da yanlış diye belirlemeden eleştiriye tutmaktır. Husserl'e göre mantığın temelinde ruhsallık yatar, yani mantık ruhsallıkla koşullanmıştır. Kavramlar, yargılar, usa- vurmalar ruhsal olgulardır. Olgubilim de düşünce edimlerinin psikolojik tanıtlamasına dayanır. Düşünmek herhangi bir şeye yönelmektir.
Yönelgenlik düşünmenin başlıca koşuludur. Bizim için önemli olan, kesin bilgiler aramak ya da kesin bilgiler öne sürmek değil, kesin apaçıklığa ulaşmaktır. Bu apaçıklık da kendini bizim "düşünen ben"imizin deneyinde, "varlık'ı varlık olarak sezme" deneyinde kendini gösterir. Böyle bir deneyle biz varlığa doğruluk özelliğini kazandırırız. Husserl, "Varlık, doğru olan şeydir" der. Felsefe, Husserl'e göre, olguya yönelmelidir (Zu den Sahen selbst). Husserl'in nesneye yönelişiyle varoluşçuların nesneye yönelişi çok benzeşir.
Öz'den varoluşa değil de varoluştan Öz'e gitmek varoluşçuların temel kaygısıdır. Husserl de, varoluşçular da, yaşanan dünyayı, olgular dünyasını felsefi araştırmada çıkış noktası olarak koyarlar. Husserl'e göre biz olgular karşısında her şeyden önce gözlemci bir tutum almak zorundayız, yani olguları her türlü önyargıdan sıyrılmış olarak gözlemlemeliyiz.
Ayrıca, bir olguyu şu ya da bu yanıyla değil, ama bütün yüzleriyle görmemiz önemlidir. Bizi bilgiye bu olgular araştırması ulaştıracaktır. Husserl, buna göre, "Her bilinç herhangi bir şeyin bilincidir' der. Demek ki, Husserl'e göre, dış algı olmadan iç algı olamaz.
Husserl'in olgubilimi her şeyden önce bir felsefi düşünme yöntemidir. Bu yöntem her yönüyle kurulmuş bitmiş bir yöntem değil, ama geliştirilmeye açık bir yöntemdir. Olgubilim, varoluşçu düşüncenin bilgi kuramını oluşturmaya çalışan filozoflara sağlam bir yönelim kazandırmakta büyük ölçüde yardımcı olmuş, özellikle Merleau- Ponty, felsefesini ortaya koyarken, Husserl'in olgu-biliminden büyük ölçüde yararlanmıştır. Biz buraya kadar, varoluşçu düşünceyi hazırlayan etkileri gözden geçirdik. Bundan sonra da, bu düşüncenin başlıca kişilerini ve başlıca sorunlarını kısaca görmeye çalışalım.
ÖNCÜ: SÖREN KIERKEGAARD
Varoluşçu felsefenin öncüsü, Danimarkalı düşünür Sören Kierkegaard'dır (1813 - 18661. (O da Nietzsche gibi belli bir felsefe sistemi geliştirmemiş. belli bir felsefe sistemi geliştirmekten özellikle kaçınmıştır, bu yüzden ona filozof diyemiyoruz, düşünür diyoruz.) Yaşamı düşüncelerine büyük ölçüde yansımış olan Sören Kierkegaard, babasının etkisiyle sıkı bir protestan olarak yetiştirilmişti. Protestanlık, bilindiği gibi, aşırı kuralcı bir tutumu ve karamsar bir bakış açısını gerektirir. Bu genç protestan, dinbilim doktorasını verdikten sonra, Kopenhag'da papazlık yapmaya başladı. Evlenme girişimleri iyi sonuç vermedi; nişanlısıyla bir türlü birleşemedi. Din konusunda bitmez tükenmez kavgalara girdi. Bu kavgalardan yorgun düşerek, kırk iki yaşında öldü. Bıraktığı notlan ölümünden çok sonra Almanya ve Fransa'da etkili olmaya başladı. İşte bu etki varoluş felsefesini doğurmuştur.
Kierkegaard, az önce de belirtmeye çalıştığımız gibi, sistemli bir fılozof olma kaygılarının dışında belirlenerek, varoluşçu felsefenin başlıca konularını ortaya koydu ve çok yerde çelişkiye düşmekten de çekinmeyerek (Nietzsche gibi) bu sorunların çözümüne çeşitli yaklaşımlar getirdi. Nietzsche'den otuz yıl kadar önce dünyaya gelmiş olmakla birlikte, doğmakta olan yeni düşünce deviniminin ilk atılımlarım ortaya koymakta Nietzsche'den daha başarılı oldu ve bu yüzden varoluşçuluğun öncüsü sıfatına hak kazandı.
Kierkegaard her şeyden önce, Hegel'in bütünsel akılcı sistemine karşıdır. Kierkegaard'a göre insan yaşamı bu tür bütünsel bir akılcılığa hiç mi hiç uymaz. İnsan yaşamını bütünsel bir sisteme götürmeye çalışmak onun gerçekliğini bozmak anlamı taşır. Ünlü düşünür, protestan katılığının dışına çıkıp gerçek bir Hıristiyan tutumu alma yoluna girdikten sonra, insan ruhsallığının derinliklerinde varolan gerçeklikleri Hıristiyanca bir yoruma tutmaya çalıştı. Ona göre, gerçek bir Hıristiyan umutsuzluk ve bunaltı duygulan duyan insandır. İnsan, gerçek bir Hıristiyan yaşamını sürdürürken, "saçma"ya olan inancını gerçekleştirir. Bu "saçma", insan aklıyla kavranamaz olan ve o büyük gizi açımlayan şeydir. "Saçma"dır "doğru"yu doğrulayan. Çünkü tanrısal gerçeklik insan aklını çok aşar. Biz Tanrı'yı akılla kavrayamayız. Biz Tanrı'- ya, gönülle, öznelliğimizin etkinliğiyle yaklaşabiliriz. Akıl böyle bir yaklaşımdan hiç bir sonuç alamayacak- tır. Kierkegaard'ın varoluşçuluğa en büyük katkısı, sanırız, "saçma" kavramını ortaya atması oldu.
VAROLUŞÇU FILOZOFLAR
Almanya'da 1918 bozgununun hemen ardından, varoluşçuluk felsefesi çiçeklenmeye başladı. Nietzche'nin ve Kierkegaard'ın, bir ölçüde de kötümserlik filozofu Scopenhauer'in (1788 - 1860~ yapıtları bu ülkede yeni felsefeye ilk itkilerini kazandıracak etkinliğe çoktan ulaşmıştı. Dünyamızı dünyaların en kötüsü sayan ve kurtuluşu Buddha'cılar gibi Nirvana yolunda gören Scopenhauer, getirdiği bu öznelci yorumla elbette varoluşçu felsefenin kuruluşuna katkıda bulunacaktı.
Varoluş felsefesi en büyük başarılarına Almanya'da ve Fransa'da ulaştı ve gelişimini birbirinden epeyce ayrı iki yolda sürdürdü: Tanrıtanımazlık yolunda ve Hıristiyan inançlılığı yolunda. Tanrıtanımaz varoluşçuluğun başlıca temsilcileri Alman Martin Heidegger (1889 - 1976) ile Fransız Jean-Paul Sartre'dır /dog. 1905). Hıristiyan varoluşçularının başında da Alman Karl Jaspers (dog. 1893) ve Fransız Gabriel Marcel (doğ. 1889) vardır.
Bunların dışında, varoluşçuluğun en önemli filozoflarından biri de Maurice Marleau- Ponty'dir.Maurice Merleau Ponty, bir inançlılık ya da tanrıtanımazlık tutumu almadan, ılımlı solcu bir dünya görüşü içinde, Husserl olgubiliminden yola çıkarak algı olgusunu inceledi, bu olguyu bütün öbür olguların temeline yerleştirdi. Şimdi bu filozofların neler getirmek istediklerini kısaca görmeye çalışalım:
HEİDEGGER
Varoluşçuluğun fılozofları klâsik felsefenin izlediği yola uygun bir yol izleyerek, varoluşçu felsefeyi evrensel genişliği olan ve belli bir sistemde bütünlüğüne kavuşan bir felsefe olarak temellendirmek istemişler, ancak klâsik felsefenin tutumuna karşıt bir tutum alarak, özler araştırmasını bir yana bırakıp doğrudan doğruya varoluşun alanına girmişler, özleri bu alandan derlemeye yönelmişlerdir. Tanrıtanımaz varoluşçuluğun başlıca temsilcileri Heidegger ve Sartre da aynı çabanın içindeydi.
Heidegger'e göre, varoluşumuz başlıca iki biçimde dışlaşır: Gerçek varoluş, özgürlük deneyiyle belirgindir, insanın özgür olduğunu duyuşuyla ve böylece kendi yazgısını kendi eliyle çizmeye kalkışıvla ortaya konur ve bunalım deneyiyle gerçekleştirilir; gerçek olmayan varoluş, insan topluluklarının varlığında ortaya çıkar, çünkü bu insan toplulukları bunalımdan kaçarlar ve genel görüşlere inanırlar: Burada Heidegger'in gerici dünya görüşü belirir: insan olmak demek, tam anlamında insan olmak demek, ayrıcalı bir tutum içinde olmak demektir.
Heidegger, gerici tutumunun getirdiği güçlükleri de yaşamıştır, Freiburg-in, Brisgau'da öğrenim gördükten sonra Marburg'da profesör olan /1923) ve bir süre sonra da Freiburg'da rektörlük görevi alan Heidegger, Nazilere yakınlık gösterdiği için 1945'de üniversitedeki yerinden uzaklaştırıldı, ancak 1952'de yeniden üniversiteye dönebildi. En ünlü yapıtı "Sein und Zeit"i (Varlık ve Zaman ) 1927'de yazmıştı. Heidegger'e göre insan dünyaya bırakılmıştır, varoluşun ortasına (Dasein). Bu bırakılmışlık onun istediği bir şey değildir, onun yaptığı bir seçimin sonucu değildir.
İnsan, dünyaya bırakılmışlığıyla, ölüme adanmış durumdadır. Yaşamaktadır, öyleyse ölmesi gerekir. Yaşaya yaşaya bitirecektir varoluşunu. Gercekte o her zaman yaşamak ister ama, bu isteğini hiç mi hiç gerçekleştiremez. Ölümsüzlük yoktur. Var-oluş, yaşam boyunca, yani doğmakla ölmek arasında yer alır. İnsan bu yaşam içinde hep ileriye doğru atılır, yarınına yönelir, yarınını kurmak ister. Şimdiki Zamanımız, geleceğe açılışımızla, geleceği kurma çabamızla belirgindir. Bu durum, bir özgürlük deneyini zorunlu kılar. İnsan Kendi varlığını sağlayabilmek için sürekli seçimler yapar yani özgürlüğünü gerçekleştirir. Özgür olmak, kendini yaratarak kendini aşmak demektir, insan hep bir aşma durumundadır.
Heidegger tanrıtanımazlığını açıkça belirtmez, daha doğrusu tanrıtanımazlığa . sahip çıkmaz. Tanrıtanımazlık onun felsefesinde zorunlu olarak kendini gösterir. Yalnızca olgusal varoluşu varsayınca, Tanrı'nın varlığı ortadan kalkacaktır. Oysa Sartre tanrıtanımazlığını açıkça belirtir ve temellendirmeye çalışır.
SARTRE
Felsefesini özellikle "L'etre et le Neant" (Varlık ve Hiçlik) adlı yapıtında açıklayan Sartre'a göre, varoluş olgusundan başka olgu yoktur Varlık'ı bu varoluş olgusu oluşturur; bu varlık'a temel alan herhangi başka bir varlık'ın varolduğunu düşünemeyiz. Sartre'a göre olgu, varoluşsal gerçekliği içinde, zihinsel sezgiye açılan şeydir. Filozof, böylece, somutun alanını felsefi araştırmanın alanı olarak belirlemiş, dolayısıyla tam anlamında gerçekçi bir tutum almıştır. Onda bütün orunlara işte bu temel anlayışa göre çözüm getirilir varoluşsal varlık her şeyi kucaklayacak biçimde her yerdedir. Tektir ve her şey kapsar. "Buna göre, o hiç bir şeyden gelmez; ne kendinden gelir, çünkü böyle bir şey apaçık saçma olurdu, ne de yaratılma yoluyla Tanrı'dan gelir, çünkü kendi dışında hiç bir şey yoktur " (F. - J. Thonnard, Precis d'Histoire de la Philosophie) . Bu varoluşsal varlık insana bulantı duygusu verir; bulantı duygusu, varlık'ı bir "kendinde şey" olarak sezmemizi sağlar.
Böylece, varoluşsal varlık'ı bir "kendinde şey" olarak belirleyen Sartre, insan bilincini de bir "kendi için şey" olarak belirler. Düşünen özne ya da bilinç, özüne, varlık'ın karşıtı olan hiçlik'le ortaya konur.
Bilinçlenmek demek, tanımak demektir, bilen'i (özne) bilinen'den (nesne) ayırmak demektir. Bilinç, bir boşlukla ayrılır nesneden. Bu anlamda o, olmadığı şeydir, hiçlik’tir, kendi kendinin hiçlik’idir.
Sartre'a göre, insan, bu dünyada, başkalarıyla, zor da olsa, ilişki içindedir. Her şeyden önce, bir bedenimizin olması, dış dünyayla ilişkimizi olanaklı kılar. Başkası'yla ilişki; en yetkin biçimde, "başkasının bakışı"yla, . başkasının bakışının bize verdiği "utanma" duygusuyla kurulur. Tek başına olmak dingin durumda olmaktır. Başkasının varlığı, daha doğrusu başkasının bakışı bizi nesneye indirgemeye.çalışır. Biz de başkasının bakışı karşısında nesneye indirgenmemeye bakarız. "Cehennemdir başkaları" der Sartre.
JASPERS VE MARCEL
Jaspers'e göre insan bir özgür seçiş içindedir: Kendi yazgısını seçer. Bu yazgı bizim ben'imizi kurmamızı sağlar. Ama bu ben, her zaman, başarısızlığa adanmıştır. Başarısızlık bizi Aşkınlık'a yani Tanrı'ya yönelten bir etkinliktir: Varoluş dünyası felsefi araştırmanın alanıdır. Felsefede olgubilimsel içebakış yöntemi geçerlidir. Ancak içebakış deneyimiz hiç de kolay bir deney olmayacak. Çünkü kendimize baktığımızda, uçsuz bucaksız, dipsiz bir gerçeklikle karşılaşırız. Her şeyin temelinde Tanrı dediğimiz aşkınlık yatar. Tanrı'nın bilgisine insan inançlâ ulaşabilir. Marcel'in bakış açısı Jaspers'inkine çok yakındır.
İnsan,. onda da, özgürlük deneyleri içinde yazgısını kurar. Varoluşumuzu biz Tanrı'nın varlığını benimsemekle gerçekleştiririz. Her şey Tanrı'nın varlığıyla açıklanır. Tanrı'nın yüce varoluşu insan aklının kavrayabileceği bir şey değildir. Bizim yazgımız Tanrı'nın varoluşuna bağımlıdır. Tanrı'nın varoluşunu ancak içedönüşle, hatta içe- kapanışla sezebiliriz. İnsan, düşünsel çabası içinde, sorunlara ve gizlere yönelir. Sorunlar akılla çözülür. Gizlere yöneliş bir sezgisel yöneliştir. Gizlerin başlıcası da düşünen ben'dir. İçebakış ya da içekapanışta insan nesnellik düzeyini aşar. İnsan, varoluş deneyi içinde önce ' `ben"ine yönelir, sonra "Tanrı"ya, sonra da "dünya"ya yönelir.
Gabriel Marcel'in felsefesi, sorunları ve bu sorunlara getirilmiş belirli çözümleri olan bir felsefe değil, deyim yerindeyse bir inanç düşüncesidir. Onda mantıksal göstermelerden çok duygusal belirlemeler ağır basar.
MERLEAU – PONTY
Merleau - Ponty, doğrudan doğruya Husserl'in olgubiliminden yola çıkarak, felsefesini ortaya koyar. Ona göre bir özler araştırması olan olgubilim, aynı zamanda özleri varoluşa yerleştiren bir felsefedir. Olgubilim'e düsen, tanıtlamaktır açıklamak yada ayrıştırmak değildir.
İnsan, dünyanın basit bir parçası olarak düşünülmemelidir, biyolojinin, toplumbilimin, ruhbilimin basit bir nesnesi olarak ele alınmalıdır. O, her şeyden önce, dünyayı kendi gözleriyle gören bir varlık- tır. "Ben mutlak kaynak'ım" der Merleau Ponty (Phenomenologie de la Perceptioy. İnsan çevresinden giderek kurmaz kendini, ama çevresine yönelir. "İnsan dünyadadır ve kendini dünyada tanır." Merleau- Ponty'nin felsefesi Sartre'ın felsefesinden bir noktada kesinlikle ayrılır: Başkasıyla olan ilişkim, kolay bir ilişki olmasa da, olanaksız bir ilişki değildir. Ben bir dünyada yaşıyorum. Bu dünya herhangi bir dünya değildir, bir doğal dünya olmaktan çok ötededir, çünkü ben bir "kültür" ortamında doğmuşum, yöremde yalnız ağaçlar ve sular değil, aynı zamanda bir uygarlığı ortaya koyan nesneler bulmuşum. "Bir kültür nesnesinde ben, adsız bir örtü altında, başkasının akın varlığını bulurum." İlk kültür nesnesi başkasının bedeni'dir.
Başkasının varoluşu nesnel düşünceyi zorda bırakır. Başkasının bedeni, benim kargımda, anlamla dolu, işaretlerle yazılmış, okunacak bir kitap gibidir. Başkası cehennem değildir benim için, tersine büyük bir ilişki olanağıdır, büyük bir ilişki alanıdır. Başkasının bedeni, çünkü, bir nesne değildir benim için, benim bedenim de başkası için bir nesne değildir; benim bedenim de başkasının bedeni de işaretler demek olan davranışlarla kurulmuştur. Başkasının tutumu beni kendi alanında nesne durumuna indirgemez, benim başkasıyla ilgili algım da başkası- m benim alanımda nesne durumuna indirgemez. Merleau - Ponty, bu nokta- da, Sartre'ın anlayışına iyice ters düşecek bir görüş açısına yerleşir: Başkası, ikinci bir ben'dir, çünkü onun bedeni benimkiyle avnı yapıdadır." Bedenimizi parçalan bir arada bir sistem oluşturur başkasının bedeni de benim bedenimle tek bir bütün oluşturmaktadır,.aynı olgunun tersi ve , yüzüdür bunlar."
Sartre, başkasıyla ilişkiyi olası ama olumsuz bir ilişki ı olarak koymuş, bununla birlikte aşırı solcu bir dünya görüşü içinde insanın ortaklaşmasını, ortak eylemde bulunmasını bir gerçeklik olarak ileriye sürmüştü. Merleau - Ponty, ben - başkası ilişkisini, görüldüğü gibi, daha olumlu bir yönden, ben'le başkasının aynı yapıda oluşu yönünden alır.
SANATTA VAROLUŞÇULUK
Sanatta varoluşçu tutum 'felsefedekine göre elbette çok daha yaygın ve çok daha çeşitli oldu. Sanatta varoluşçuluk özellikle 1940'dan sonra, özellikle yazı sanatlarında, daha çok da romanda gelişti. Fransız romancısı Andre de Richaud” (1909-1923) ilk varoluş romancısı sayabiliriz. Andre de Richaud, "La Douleur" (Acı) ve "La Nuit Aveuglante" adlı yapıtlarıyla, varoluşçu romanın hazırlayıcısı, öncüsü olmuş, özellikle varoluşçu sanatçıların en önemlilerinden biri olan Camus'yü etkilemiştir. İnsanın varoluşsal açmazlarına titiz bir gözlemci olarak yönelen Richaud'ya varoluşçu sanatın Husserl'i demek sanırım yanlış olmaz.
Varoluşçu romanın ilk büyük kişisi elbette Çek yazarı Franz Kafka'dır (1883- 19241. Etkisi ölümünden sonra büyüyen Kafka, yaşadığımız dünyanın saçmalığını, bu saçmalık karşısında insanın umutsuzluğunu, gerçeği değişik merceklerle yansıtarak, zaman zaman gerçeküstücülüğe kaçan bir dille anlattı. Özellikle "Das Schloss" (şato) adlı yapıtı önemlidir. "Şato", Kafka'nın düşünce ve duygu dünyasını pek yoğun bir biçimde yansıtır.
Varoluşçu romanın başlıca kişilerinden biri de J. P. Sartre'dır. Bir çok roman ve birçok oyun yazmış olan Sartre, sanatım felsefi görüşlerini açıklamada araç olarak kullanır gibidir. "Les Chemins de la Liberte" (Özgürlüğün Yolları) adlı üçlemesi, "Les Mouches" (Sinekler) ve . "Huis-Clos" (Gizli Oturum) adlı oyunları, "La Nausee" (Bulantı) adli romanı başlıca yapıtlarıdır. Bu yapıtlarında genel olarak insanın varoluşsal sorunları, özellikle saçma karşısında duyduğu bunaltı duygusu ele alınır, özgürlüğe yönelişin koşullan incelenir.
Varoluşçu romanın bir başka temsilcisi Albert Camus'dür (1912-1960). Varoluşçuluğun sorunlarına bir filozof olmaktan çok bir düşünür olarak yönelen Albert Camus, özellikle saçma sorununu inceler. "L' Etranger "si (Yabancı) kendini insanlar içinde sürgün duyan bir yabancının serüvenini anlatır. Bu yabancı adam insanlarla ilişki kuramaz, insanlarla hiç bir şeyini paylaşamaz, onların yasalarına da uyamaz ve bu yüzden onların hışmına uğrar. "La Peste" (Veba) romanında Camus, kitle halindeki ölümleri, öldürmeleri simgeleştirir. Camus varoluşla ilgili düşüncelerini "L'Homme révolté"de (Başkaldıran İnsan) ortaya koymuştur.
Varoluşçu sanatın önemli kişileri arasında Simone de Beauvoir (doğ. 1908) ile André Malraux (doğ. 1901) da vardır. Birçok roman ve oyundan başka, düşünce kitapları, denemeler de yazmış olan Beauvior, daha çok çağdaş dünyadaki kadın sorunlarıyla, özellikle de kadının cinsel-toplumsal sorunlarıyla ilgilenir, başlıca yapıtı: "Sang des Autrees" (Başkalarının Kanı).
Daha çok "La Condition Humaine" (Insanlık Durumu) adlı romanıyla tanınan André Malraux'ya gelince o daha çok Nietzsche'ci bir anlayışa yatkındır. Nietzsche gibi o da Tanrı'nın ölmüş olduğunu bildirir. Malraux, sanatı, insanı yıkan bir evrene karşı tek kurtuluş yolu olarak koyar. İnsan sert ve kaba bir evrende, kendi yazgısıyla başbaşa bırakılmış olmanın saçmalığını yaşar. Ona göre, dinler dönemlerini tamamlamışlardır; insan kendini "kültür"le kurtarmak zorundadır artık. Varoluşçu sanatın öbür büyük temsilcileri, özellikle Sartre, Malraux'ya göre daha ilerici bir tutum içinde görünür.
BIZDE VAROLUŞCULUK
Bizde varoluşçuluk pek etkili olmadı. Ancak varoluşçulukla ilgilenildi, varoluşçu felsefenin değilse de varoluşçu sanatın başlıca yapıtları dilimize çevrildi. Varoluşçuluğun bizde pek önemli olmamış olmasının başlıca nedeni, Batı Avrupa toplumuyla toplumumuz arasındaki yapı ayrılığı olmalıdır. Varoluşçuluk felsefede derinlikli, çok zaman çetrefil, zaman zaman ayrıntıda yiten bir öznelciliğe, gelişmiş bir varoluş araştırmasına, sanatta insanın dünyayla ilişkilerinden doğan açmazlarına, bunalımlarına, özgürleşme tutkularına karşılık olmaya çalışmakla, gelişmiş bir burjuva kültürünün varlığını gerektiriyordu. Varoluşçuluğun sorunları bir yandan bizim kültür düzeyimizi çok aşan, bir yandan da bizim toplumsal durumumuzla uyuşmayan sorunlardır. Azgelişmiş ve yoğun bir kültür etkinliği ortaya koyamamış bir toplumda insanın sorunları daha başka yollardan çözümlenmeliydi.
Bizde Marx'cı dünya görüşünün yalan yanlış ve ağır aksak da olsa varoluşçuluktan daha etkili olmuş olması anlamlıdır. Marx'cılık, çünkü, daha çabuk ve daha somut çözümler sözvermekteydi. Bununla birlikte, bazı genç yazarlarımız (örneğin Demir Özlü) bir ara insan sorunlarına varoluşal çözümler getirme yollarım aradılar ve özellikle bunaltı sorunu üzerinde durdular. Gerçekte bu zor tutacak bir aşıydı. Varoluşçuluğun getirdiği bilgilerden düşüncede ve sanatta yararlanılabilirdi ama, doğrudan doğruya varoluşçu bir düşünce ya da sanat kolay olay geliştirilemedi bizde. Bazı hızlı dönüşümlerin kendini göstermesi ve ilk bakışta bir burjuva devrimine benze- yen bir 27 Mayıs deviniminin gelmesi, bu yazarları varoluşçuluk yolundan toplumculuk yoluna itti çabucak.
Gene de, varoluşçuluk toplumumuzda belli bir ölçüde etkin olmuştur. Olacaktır. Çünkü her toplum gibi bizim toplumumuzda da öznelci tutumun , öznelci bakış açısının bir karşılığı vardır; özellikle çağdaş ruhbilimdeki gelişmeler - varoluşçuluk elbette bu gelişmelerden büyük ölçüde yararlanmıştır - ister istemez bizde de ilgi uyandırmaktadır. Artık her yerde insan öznel - nesnel, bireysel - toplumsal bütünlüğü içinde ele alınmaktadır.
GENEL BAKIŞ VE SONUÇ
Varoluşçuluk, insanın varoluşsal sorunlarını öznellik düzeyinde tartışan çok yönlü, çok çeşitli bir dünya görüşüdür. Bu dünya görüşü, felsefe düzeyinde, bir şeyler araştırması anlamı taşır, insanın şeyler dünyasındaki yerini, sorunlarını saptamaya, bu sorunlara çözüm getirmeye çalışır, sanat alanında da insanın varoluşsal sorunlarına (bunaltı, seçim, ilişki, umutsuzluk, başarısızlık, ölüm, hiçlik, başkası, yalnızlık, aşkınlık v.b.) açıklık getirmeye yönelir. Varoluşçu felsefe, bu tutumuvla, bir yaşam felsefesi özelliği gösterir, dünya ve insan karşısındaki tutumuyla klasik felsefenin tutumuna karşıt bir yönde yol alır: Klasik felsefe bir özler araştırmasını amaçlıyordu, varoluşçu felsefe doğrudan doğruya varoluşsa, insanın öznel bütünlüğüne yönelir ve özleri bu varoluştan giderek belirler.
"Varoluş öz- den önce gelir" ilkesi her varoluşçu filozofun başlıca ilkesi olmuştur. Varoluşçu felsefenin bir öznellik araştırması olarak belirlenmesi. onun bireyi kendi içine kapalı bir yapı olarak belirlemesi sonucunu doğurmaz. Ben'in varoluşu, dünyanın ve başka ben'lerin varlığını silmez. Ama her şey, ben'in kişisel varoluşu üzerine temellendirilecektir.
Bugün yürürlükte olan, etkinliğini sürdüren iki büyük felsefe var: Varoluşçuluk felsefesi ve Marx'çılık. Bunlar birbirleriyle pek uyuşmaz görünseler de, bir bakıma birbirleriyle doğrulanıyorlar, en azından birbirlerinden yararlanıyorlar. Çünkü gerçek insan başarıları, yakınlıklarıyla ya da karşıtlıklarıyla, deyim yerindeyse birbirlerini dölleyen etkinliklerdir. Öte yandan, ortaklaşan insan, öznelliği olmayan insan değildir. Ancak, ortaklaşmanın seçim işi olmaktan çıktığı, bir zorunluluk durumuna geldiği bir dünyada Marx'çılık, öznelcilik çemberini aşmâyan, aşmak istemeyen, aşamaz olan varoluşçuluk karşısında da- ha tutarlı, daha doğru görünüyor. Çünkü bireyselliğimizin yetkinliğini, ancak ve ancak, ortaklaşmamızın sağlamlığı, yaygınlığı, adaletliliği sağlayacaktır. Marx'çılık gelişimini , tamamlamış kurulmuş, bitmiş bir felsefe değildir. O, tersine, kurulmakta olan bir felsefedir, süregiden oluşumların, yeni dönüşümlerin, yepyeni yapıların gereklerine göre, kendini yeniden doğrulamak durumunda olan, yani temellerini yeniden gözden geçirmek ve bu temelleri daha akılsallaştırmak zorunda olan bir felsefedir.
Varoluşçuluk da gelişimini tamamlamış, kurulmuş, bitmiş bir felsefe değildir. Çünkü çağdaş toplumun bunalımlı insanı yaşıyor. "Kurtulmuş insan" bir tasarıdır ancak. Dünyayı sömürmüş, şişmiş, doymuş, ama doygunluğu ölçüsünde bunalımlara düşmüş, sonunda kendi kendini yemeye başlamış, doygunluğunu bir bakıma kendi zararına kullanmış bir büyük toplumun açmazlarım karşılayacak bir süre. Ayrıca ve daha önemlisi, o kendini kendi içinde arayan, bu arayışa yerden göğe kadar hakkı olan insanın gereklerini karşılamaya çalışıyor ne zamandır. Biz bu bunaltıyı yaşamamış olabiliriz, bu bunaltıyı bir lüks olarak yaşamak istemiş, ya da tümüyle yadsımış ola- biliriz. Ama bunalan insanlar var, bunların bunaltısı gerçektir. Avrupa insanının bunaltısı üzerine kurulmuş olan bir dünya görüşü, dünyanın başka yerlerindeki insanlara, özellikle şu ya da bu nedenle bunalan insanlara ne diye bir şeyler söylemesin
Bazı felsefeler bitmez, insan yaşamına ve felsefe tarihine etkin olarak katılır, onlar gerçek dönüşümlerin bildirileridirler.
Aristoteles . Descartes ' her zaman vardır, Marx her zaman varolacaktır. Artık hiç bir temel sorunu onlara götürmeden çözümleyemezsiniz. Geçmişi onlar kurmuşlardır, bugünü onlar oluştururlar, yarını onlar doğrulayacaklardır. Bu anlamda varoluşçuluk da, genellikle sanıldığının tersine, geldigeçti bir tutum, bir moda olmaktan öte bir anlam taşıyor. O, belki de, insanın giderek artan ve karmaşıklaşan öznelliğini (öyle ya, geri zekâlılık diye bir durum olduğunu bile daha yeni öğrendik) bütün boyutlarıyla keşfedişini, Amerika'yı keşfedercesine keşfedişini karşılıyor. Bugün varoluşçuluğun kaynaklarını felsefe tarihinin derinliklerinde aramamız gerekiyor mu, bilmem. Ama o, bugün, birçok yönünü, birçok güçlülüğünü, birçok açmazını bunaltısından giderek keşfetmiş, dünyadaki konukluğunun tam anlamında bilincine varmış, başkalarıyla ilişki kurmakta eksik kalışının acısını çekmiş insanın kendine dönüş çabasını, dışa açılabilmek için kendini bir kere kendi içinde doğrulama çabasını karşılamaktadır. O, ruhsallığının etkinliğini bir bu dünyalı olarak tüm olanaklarıyla görmüş ve yaşamış insanın kendini arayışını karşılamaktadır.

AFŞAR TIMUÇIN Yazı 27 Ekim 1976 Tarihli Milliyet Sanat Dergisi’nden alınmıştır.

Diğer Eskizler

Anarsi mefhumu, Yunanca ‘An-Arhia’ (…) kelimesinden köken almış olup, basit mânâsıyla ‘idâresizlik, yönetimsizlik’ demektir. Tarihî mânâda ‘Anarşi’ kelimesini ilk kullananlar; “…” (Anarhîis êusis=Başsız, lidersiz olan) ifâdesiyle Herodotos, “…” (Uk êrît’ ânarhîa=anarşi demiyorsunuz) ve “…” (Dimothrus Ânarhîa=Toplumsal Anarşi, Halk’ın baş eğmemesi) ifâdeleriyle Aishilleus (Eşil), “…” (Anomîa=Nizâmsızlık) mânâsıyla tarihçi Thoukitidis, ‘….’ (Âsotîa=Çürüme, kokuşma) ve ‘….’ (ânarhîa dulon ke yinekôn=kadınların ve kölelerin başkaldırısı) mânâsı ve ifâdesiyle Platon, ‘…’ (Âtaksîa=Düzensizlik, nizâmsızlık) mânâsıyla
Aristotelis’tir.
"…" (Ân-ârhos) kelimesi, Anarşi (idâresizlik, yönetimsizlik, başsızlık, hiyerarşisizlik,
devletsizlik) kelimesinin sıfatı olup, Türk diline ‘Anarşist’ olarak girmiştir. Bu kelimeyi tarihî
mânâda ilk kullananlar da, Homeros, Evripides, Aristotelis ve ‘…" (Ânarhon Theôn=Ezeli başlangıçsız / ilksiz İlâh) ifâdesiyle (mânâsıyla) meşhur filolog ve theolog Klimis Aleksandrevs’tir.
Anarşi ı – Dr.Hakkı Açıkalın


Kropotkin’den tâkiben, Leo Tolstoy ‘anarşizm’ kelimesinin mânâsını geliştirdiği fikirlerle tamamladı. Tolstoy, ‘Allah’a imân eden fakat Kilise kurumunu reddeden’ ‘Hristiyan Anarşizmi’ni (Christian Anarchism) ortaya attı ve Anarşizm’in mânâsını genişletti. Tolstoy
şöyle diyordu: "Anarşistler, mevcud şeraite nazaran, otorite olmaksızın ortaya çıkacak şiddetin otorite mevcudken ortaya çıkan şiddetten daha fazla olmayacağını ileri sürmekte haklıdırlar’.
Anarşi ı – Dr.Hakkı Açıkalın

Anarşistler bu zulümlere şiddet yüklü eylemlerle karşılık verdiler ve sırasıyla bunları yukarıdan daha fazla infaz ve aşağıdan yeni intikam eylemleri izledi. Bu durum kamuoyunda şiddetin anarşizmin esası olduğu izlenimini yarattı; anarşizmi destekleyenler bu görüşü reddederek, gerçekte şiddete, açık eylemleri baskı ile engellendiği ve olağanüstü yasalar ile yasadışı kılındıkları ölçüde bütün gruplar tarafından başvurulduğunu kabul ederler. Anarşizm kısmen Proudhoncu mutuelleşme yönünde, fakat çoklukla komünist anarşizm olarak gelişmesini sürdürdü; Leo Tolstoy tarafından bir üçüncü yöneliş, Hıristiyan Anarşizmi eklendi ve yazınsal anarşizm olarak tanımlanabilecek dördüncü bir yöneliş ise, bazı önde gelen modern yazarlar arasında gelişmeye başladı. Özellikle Josiah Warreninkilere denk düşen mutual bankacılıkla ilgili olan Proudhonun fikirleri, başlıca yazarları Stephen Pearl Andrews, William Grene, Lysander Spooner (1850de yazmaya başladı; bitirilmemiş yapıtı, Natural Law ümit vericiydi) olan bir okul yaratacak denli Birleşik Devletlerde önemli taraftar buldu.
Kendini anarşist olarak adlandırmamasına karşın, Tolstoy, sonuçlarını İsanın öğretilerinin genel ruhundan ve aklın zorunlu diktelerinden çıkararak, on beş ve on altıncı yüzyıllardaki popüler dinsel hareketlerdeki öncelleri, Chojecki, Denk ve diğerleri gibi, Devlet ve mülkiyet haklarına ilişkin Anarşist bir tavır geliştirdi. Yeteneğinin olanca gücüyle, (özellikle The Kingdom of God in Yourselves, İçinizdeki Tanrı Krallığında) güçlü bir kilise, devlet ve yasa, özellikle de mülkiyet yasaları eleştirisi yaptı. Devleti kaba gücün desteklediği, kötücül kişilerin tahakkümü olarak betimledi. Hırsızların, iyi örgütlenmiş bir devletten çok daha az tehlikeli olduğunu söyledi. Kilise, devlet ve mevcut mülkiyet dağılımı tarafından insanlara bahşedilen yararlara ilişkin yaygın önyargıların keskin bir eleştirisini yaptı ve İsanın öğretilerinden karşı koymama kuralını ve tüm savaşların mutlak kınanması sonucunu çıkardı. Fakat onun dinsel argümanları günümüz kötülüklerinin serinkanlı gözenmesinden borç alınmış argümanlarla öylesi iyi biçimde bir araya getirilmiştir ki yapıtlarının anarşist kısımları dindar ve dindar olmayan okura aynı ölçüde çekici gelmektedir.
J.S. Millin Özgürlük (Liberty)ü Spencerin Devlete Karşı Birey (Individual versus the State)i, Marc Cuyaunun Yükümlülüğü ya da Yaptırımı olmayan Ahlak (Morality without Obligation or Sanction)ı, Fouilléenin Ahlak, Sanat ve Din (La Morale, lart et la religion)i, Multatulinin (E. Douwes Dekker) yapıtları, Richard Wagnerin Sanat ve Devrim (Art and Revolution)i, Nietzschenin, Ralph Waldo Emersonun, W. Lloyd Garrisonun, Henry Thoreaunun, Alexander Herzenin, Edward Carpenterin vd. Yapıtları; ve kurgu alanında Henrik Ibsenin dramaları, Walt Whitmanın şiirleri, Tolstoyun Savaş ve Barışı, Emile Zolanın Paris ve Le Travaili, D. Merezhkovskynin yapıtları ve daha az bilinen yazarların sayısız yapıtı, insanın kapitalizm ve Devlet bağlarından kurtulma yönündeki modern düşünce içinde süre giden çalışmaların nasıl anarşizm ile iç içe geçtiğini gösteren fikirlerle doludur.
Anarşizm Nedir? / Kropotkin

Anarşizm kısmen Proudhoncu mutuellisme yönünde, fakat çoklukla Komünist Anarşizm olarak gelişmesini sürdürdü; Leo Tolstoy tarafından bir üçüncü yöneliş, Hristiyan Anarşizmi eklendi ve yazınsal anarşizm olarak tanımlanabilecek dördüncü bir yöneliş ise, bazı önde gelen modern yazarlar arasında gelişmeye başladı. Özellikle Josiah Warren’inkilere denk düşen mutual bankacılıkla ilgili olan Proudhon’un fikirleri, başlıca yazarları Stephen Pearl Andrews, William Grene, Lysander Spooner (1850’de yazmaya başladı; bitirilmemiş yapıtı, Natural Law ümit vericiydi) olan bir okul yaratacak denli Birleşik Devletlerde önemli taraftar buldu.
Anarşizm ve Şiddet – Tolstoy


Tolstoy şöyle yazıyor: "Gerçek aşk, daima, kişisel yarar duygusundan vazgeçme temeli üzerinde yükselir." Hristiyan ahlakçılar, en yüce erdem kabul ettikleri iyilikseverliğin (ya da, yarlık'charite') olarak aşkı gösteriyorlardı. -Felsefe açısından aşk problemi, şu iki soruda dile gelmektedir: Aşk, bir bilgi aracı olabilir mi... ki Platon, Spinoza("Tanrı'ya zihin yoluyla duyulan aşk, üçüncü cins bilgiden doğar.") ve Fichte, bu soruyu 'evet'le cevaplandırmaktadırlar; yoksa aşk, düşüncenin körleşmesi midir... ki Descartes, ("Aşk, kendisini doğuran nesnenin iyi mi kötü mü olduğunu biz katiyen farketmeksizin bizde uyandırılabilen bir tutkudur."), Schopenhauer ve Nietsche de bu soruya olumlu cevap vermektedirler.
Sosyalist Kültür Ansiklopedisi
1. Cilt 182-183. sayfalar
May Yayınları 1979


Kendini Anarşist olarak adlandırmamasına karşın, Tolstoy, sonuçlarını İsa’nın öğretilerinin genel ruhundan ve aklın zorunlu diktelerinden çıkararak, onbeş ve onaltıncı yüzyıllardaki popüler dinsel hareketlerdeki öncelleri, Chojecki, Denk ve diğerleri gibi, Devlet ve mülkiyet haklarına ilişkin Anarşist bir tavır geliştirdi. Yeteneğinin olanca gücüyle, (özellikle The Kingdom of God in Yourselves, İçinizdeki Tanrı Krallığı’nda) güçlü bir Kilise, Devlet ve yasa, özellikle de mülkiyet yasaları eleştirisi yaptı.
Devleti kaba gücün desteklediği, kötücül kişilerin tahakkümü olarak betimledi. Hırsızların, iyi örgütlenmiş bir devletten çok daha az tehlikeli olduğunu söyledi. Kilise, devlet ve mevcut mülkiyet dağılımı tarafından insanlara bahşedilen yararlara ilişkin yaygın önyargıların keskin bir eleştirisini yaptı ve İsa’nın öğretilerinden karşı koymama kuralını ve tüm savaşların mutlak kınanması sonucunu çıkardı. Fakat onun dinsel argümanları günümüz kötülüklerinin serinkanlı gözlenmesinden borç alınmış argümanlarla öylesi iyi biçimde bir araya getirilmiştir ki yapıtlarının Anarşist kısımları dindar ve dindar olmayan okura aynı ölçüde çekici gelmektedir.
Muhtemelen imanın ve şüpheciliğin yaratıcı etkisini en iyi gösteren yer edebiyat alanıdır. Dünya edebiyatına aşina olan herhangi bir kimse, şüphe ya da şüpheciliğin sadece Voltaire ya da Lucretius gibi profesyonel şüphecilerin yazılarında değil, fakat daha çok derin dinî yazılarda gözde bir konu olduğunu kaydeder. Tolstoy, Dostoyevsky, Goethe ve Milton’ın çalışmaları, Carlyle’ın Sartor Resartus’u, Tennyson’un “In Memoriam”ı ve Emerson’un Essays’ı hemen hemen sonsuz bir listede ancak bir kaçı iken The Book of Job adlı eser en önemli örnektir. Dahası, bu listeye her gün yenisi eklenmektedir. Bunlar sadece dinî  çalışmalar değil, genel olarak insan tabiatı kadar, ekonomi, politika ve topluma ilişkin daha geniş değerler sahasını araştıran sanat çalışmalarıdır.

İMAN PROBLEMİ*
Walter Houston CLARK**
Çev.: Yrd. Doç. Dr. Ali Rıza AYDIN***


1884’te yayımlanan Ispoved (Bir İtiraf) adlı kitapta, İsa’nın İncildeki öğretilerini, özellikle de Matta bölümündeki “kötülüğe karşı direnmeme” ilkesini nasıl benimsediğini anlatır.

Kendini tamamen mistik görüşlerin eline bırakan Tolstoy, hayatı ve yaşamayı sevgide, Tanrı’da ve iyilik etmekte bulmuştur. “Göze göz, dişe diş” dendiğini duymuşsunuzdur fakat bence “kötülüğe karşı koymayın…” diyordu.

“İnsan ne ile yaşar?”  da, “Eğer bir adam:’ Tanrı’yı seviyorum’ der ve kardeşinden nefret ederse, yalancıdır; çünkü gördüğü kardeşini sevmeyen, görmediği Tanrı’yı sevmez.” Gibi dini esaslara yer vermiştir.

Gençliğinde kumar, içki, dans ve kadın alemlerinden kendini kurtaramayan Tolstoy, “Hiç kimse yoktur ki, güzel bir kadınla karşı karşıya gelip, zina etmemiş olsun; en azından gözleriyle…” derken, “Halk İçin Hikayeler/Şeytan” da “ Ben ise derim ki, her kim bir kadına şehvetle bakarsa, onunla zina etmiş olur. Eğer sağ gözün seni günah işlemene nende oluyorsa, onu çıkar at; çünkü gözünün olmaması, bütün vücudunun cehennemde yanmasından iyidir.” Diyerek işlediği suçların mistik görüşüyle din penceresinden belirler.

“İnsana Ne Kadar Toprak Lazım?” adlı hikayesinde de gözü ancak ölüm anında bir avuç toprakla doyan servet ve mülk düşkünü bir köylü portresi çizer. Bu köylü adamın şahsında, insanoğlundaki o dinmek ve doymak bilmeyen ihtirası anlatır. Toprak mülkiyetini insanı felakete sürükleyen bir uğursuzluk kaynağı olarak canlandırır.


Hayatının sonbaharında yazdığı hikayeler için Romain Rolland, “Bu hikayeleri okurken edebiyatı kim arar, kim düşünür. Burada İncil’in ruhu ve bütün insanların sevgisi birleşmiştir.” Der.


(diriliş için) Anton Çehovàmenişkov’a mektubunda “Bu eserin sonu yok; olana ise son demek doğru değildir. Yazıp yazıp da sonunda her şeyi çabucak İncil metinlerinden çıkarmak, ilahiyatçı harcı bir iş.”

Kroyçer Sonat Hayatın ve Ahlâkın Terennüm Edilemeyen Senfonisi


KROYÇER SONAT VESİLESİYLE: “NOTALARI İNSAN BİR BESTE” -2-

Gülçin Şenel

"Kroyçer Sonat": Hayatın ve Ahlâkın Terennüm Edilemeyen Senfonisi


Kroyçer Sonat, hacminin küçüklüğüne nazaran mühim bir roman bizce. Çünkü yine bizce, mühim bir hususiyeti var onun: Yalansız-dolansız, hıristiyan ahlâkının kuralları ile yaşanan hayatın tezadı arasında kıvranan insanın, “idealim” dediği ahlâkla, yaşadığı hayat arasındaki kopukluktan ve hepten alâkasızlıktan kaynaklanan ıstırabını dile getirmesi. Tolstoy, Batı hayatı ve ahlâkı üzerine “gerçekçi” bir tenkidle yaklaşıyor ve bu ahlaka rağmen bu hayatın her türlü “ikiyüzlülüğü”nü ifşa ediyor. Kadın ve erkeğin onca süslü-püslü aşk, evlilik, aile gibi tantanasının altındaki “hayvanî” yüzünü görüyor. Maskeyi çıkarıyor, cilayı kazıyor ve manzara hayvanlar âlemine dönüyor. Stefan Zweig’in tabiri ile "gözünü uçurumun derinliklerine diken adam"ın “gerçekçi” bakışı altında batı hayatının pestili çıkıyor; evlilik düzmeceye, annelik masala, aile sahte bir mukaddesata, kadın bir şehvet aracına dönüyor. Bu öyle bir ifşaat ki, tantanalı cümleler, derin tahlillere gerek kalmadan, herkesin kendi kendine konuştuğu kısık ses, mikrofona bağlanıyor o kadar. Ses hakikaten kulak tırmalıyor, can sıkıyor, rahatsızlık veriyor. Öyle ki, Fransız edebiyatçılarından Romain Rolland, "Kroyçer Sonat" üzerine şöyle bir tesbitte bulunmaktan kendini alamıyor: “...yaralı bir hayvan gibi toplumun üzerine salınan, çektiklerinin öcünü alan vahşi bir eser.” Aslında, eseri bitirdikten sonra Tolstoy’un yaşadığı da bir tür şaşkınlıktır: “Bu eseri yazarken, sıkı bir mantığın beni bu geldiğim noktaya getireceğini hiç mi hiç bilmiyordum. Kendi sonuçlarım beni dehşete düşürdü ilkin, bunlara inanmak istemiyordum, ama elimde değildi. Benimsemek zorunda kaldım.” 100 küsür sayfada insanı dehşete düşürecek ne bulursunuz? Şunu: Hıristiyan ahlâkı önünde, evlilik ve aile müessesesinin meşruluğunun-gayr-i meşruluğunun hesaba çekilmesi, annelik, eşlik ve sevgililik rolleri içindeki kadının, erkek tarafından belirlenen mevkiinin tenkidi; tüm bunların temelinde yatan “şehvet” ve onun “günah” vasfı içinde ele alınması ile topyekûn bir aile müessesesinin “yalancı” maskesinin düşürülmesi... Bu ne mânâya mı geliyor? Hıristiyan ahlâkının vazettiği “aile anlayışının” ve buna rağmen yaşanan hayatın harikulâde bir tenkidi... Tolstoy romanında insanın şehvet hissini ve bu hissin menfî neticelerini işleyerek, hıristiyan ahlâkının “sâfiyet ideali”ni destekliyor. Aslında inceden bir hıristiyan ahlâkına başkaldırıyı da sezebiliyoruz bu romanda. Öyle ya, insanı bir şehvet duygusu ile yaratan Yaratıcı, onun bu ıstırabla bir ömür mücadele etmesini ve acı çekmesini neden istemektedir? Romanın bir yerinde bu sual dile gelse de, cevabı verilemiyor. Hıristiyan ahlakının dayanak noktaları kısaca şöyledir:
"Esasen hıristiyanlık, lanetlediği cinselliği insanlığa verilmiş bir ceza olarak görüyordu. İlk hıristiyan filozoflardan Augustinus’un, irade dışı oluşu dolayısıyla insanı ister istemez utandırdığını söylediği cinsî arzu, hemen her zaman imânın karşısına konulmuş ve şeytanın kışkırtma araçlarından biri olarak kabul edilmiştir. Augustinus’a göre, Adem peygamber eğer memnu meyveyi yemeseydi, cinsî alâka şehevî duygulara ihtiyaç hissedilmeksizin devam edecekti. Bu bakımdan, Hıristiyanlıkta evlilik bile “aşağı” bir kurum olarak görülür ve kadın “Kutsal Bakire”lik açısından yüceltilir. Bir başka deyişle, Hıristiyanlıkta kadınlığın modeli “Kutsal Bakire Meryem”dir.” (1)
Tolstoy, belki de bütün hemcinslerinin ızdırabını Kroyçer Sonat’ta “korkunç” bir açıklıkla dile getirdiği için şaşırtıyor okuru. Hıristiyan ahlâkı önünde muhasebeye çektiği topyekûn bir cemiyet hayatıdır; kadın-erkek ilişkisinin en mahrem hisleri üzerinde kalemini oynatırken, “şehvet” hissini ve bunun aile hayatındaki “yıkıcı-yokedici-nefret uyandırıcı” tesirini gözönünde tutarak lanetliyor tüm “aşkları, yalancı evlilikleri, çocukları, o mutlu, sıcak yuva hayallerini”… Aslında en yüce ahlâk, en ideal gerçek diye öne sürdüğü ahlâk, onun insanî hislerini canavarlaştırıp, bir düşman olarak tasvir ediyor. Roman kahramanı Pordnişev, herkesin içinden geçirdiği, kendi kendine sormaya çekindiği sualleri, adeta eline bir mikrofon alıp haykırıyor okuyucunun yüzüne:
"Cinsî ihtiraslar, uygarlık maskesiyle örtülmeye çalışılan müthiş bir hastalıktır. Bu ihtirasları frenleyeceğimiz yerde kışkırtmaktayız. İncilde: “Bir kadına şehvetle bakan bir kimse, kalbinde onunla zina etmiş sayılır” der. Bu sözün hükmü yalnız başka kadınlar için değil, kendi karılarımız için de geçerlidir.” (2)
Roman kahramanı, geçmişinde türlü ilişkiler yaşamış, sefih bir hayatın her türlüsüne girip çıkmış, sonra da “emniyet subabı”nı kapatarak evlenmeye karar vermiştir. Evleneceği kızın temiz bir aile kızı olmasını istemiş, böyle bir kız bulunca da hemen aşık oluvermiştir. Ancak evliliğin ilk günlerinden itibaren kavgalar başlamış; cinsî hislerini tatmin ettikten hemen sonra patlak veren bu kavgalar, her ilişkilerinden sonra daha da şiddetlenerek artmıştır. Bu kavgalara başta bir anlam veremeyen Pordnişev, zamanla bunun her cinsî tatminden sonra patlak vermesinden yola çıkarak, şehveti, birbirlerine nefret duymalarına sebeb olarak görmüştür. Yeni tanıştığı genç ve yakışıklı bir müzisyeni evine davet etmesi ve karısı ile bu müzisyen arasında gelişen “aşk”ı farketmesi ile birlikte, kendini yiyip bitirdiği bir gün, uzun yolculuğundan dönerek evde ikisini basmış ve karısını öldürerek adalete teslim olmuştur. Pordnişev’in aile hayatı işte böyle ikiyüzlüce başlayıp, cinayetle son bulmuştur. Pornişev’in “affedin beni!” nidası ile biten romanda, kısaca ailevî ilişkilerin tabiatı ve ahlâkiliği sorgulanmış, kadın ve erkeğin birbirlerine duydukları şehvet hissinin ailenin “mukaddesatına” uygun düşmediği neticesine varılarak, “sadece çocuk için cinsi ilişki nerde, her daim doyurulmak için bekleyen şehvet nerde” suali ile yüzleşilmiştir.
Burada şehvetin sadece kirli yüzü görünüyor, zina ve fuhuş ile geçmişi kirlenmiş her erkeğin, evlenerek, kirli geçmişini “temiz bir kadın”la örtmeye çalışması lanetleniyor. “Uygarlık maskesinin” cinsî ihtirasları nasıl “her yol mübah” seviyesine getirdiğini; kadınlı-erkekli baloların, eğlencelerin, türlü toplantıların, iki cinsin nasıl birbirine peşkeş çekilmek için alet edildiğini gören bu keskin gözler; aşktan yola çıkarak başlayan, evlilikle sonuçlanan bütün ilişkileri, işte şehvetin kirli yüzü olan zina ve fuhuşa bağlıyor. Müthiş bir umutsuzluk ve çaresizlikle, “kendi karısına” bile şehvetle bakan bir adamı günahkârlıkla suçluyor. Ona göre şehvet tabiatı itibari ile insanın hayvani yüzü ve tatmin olmayan, hep isteyen, daima isteyen, doyumsuz bir his. Bunun için her erkek, aile içi ilişkilerinde bile bir zina yükü taşıyor omuzlarında…
Bir parantez açarak, Batılı gözünde, “Arap erotik edebiyatının en önemli eserlerinden biri” olarak değerlendirilen “Bahname-Itırlı Bahçe” vesileyle müslümanların cinsi hayatları-şehvet anlayışlarının, kitabı tercüme eden Alan Hull Walton’da nasıl hayranlık uyandırdığını takib edelim –ki bu kitab ilk olarak 1886 yılında Fransa’da kaçak olarak tercüme edilmiş ve basılmıştır-:
"Çok iyi bilindiği gibi, Aziz Paulus, şehvetle yanıp kıvranmak yerine evlenmenin “daha iyi” olacağını söylemiştir. Bu, onun insanın temelinde olduğuna inandığı günahkârlığa kerhen verdiği bir ödünden başka bir şey değildir. Çünkü, evlilikte bile cinsel ilişki mümkün olduğunca az olmalı ve bu da ancak bir çocuk dünyaya getirme amacıyla yapılmalıdır. Yaklaşım budur. (…) Ellis şöyle der: “Batı, uygarlığımıza, garip ahlaki güçleri ve yaşamımızın her yönüne işlemiş ve kökleşmiş ikiyüzlülükleri, acımasızlığı ve sahtekârlığı getirmiştir.” (…) Müslümanlar cinsi ilişkinin İlahî bir eylem olduğunu kabul ederler. Bu nedenlerle, Müslümanlığın, bekarlığı bizdeki gibi ideal bir konum değil, bir talihsizlik saydığı söylenmiştir. (…) Aşkın batılılarca büyük çapta ihmal edilmiş bu çok önemli –eylemsel- yönünü, Doğululardan daha iyi öğreten hiçbir kaynak yoktur Batıda. Ve Nefzavi, Arap erotik edebiyatındaki en güzel örnektir buna. Bahname, ana amacının yanında, Arap halk kültürünün kısa da olsa bir özetidir. Bu eser çapkınlığa, zamparalığa, ayartıcılığa bir rehber değildir. Nefzavi’nin yaklaşımı da bu değildir. Okurlar kitabı irdeledikçe, bunun doğruluğu açıkça ortaya çıkacaktır. (…) Çok açık olmasına karşın, batılıların bir türlü anlamak istemedikleri bir gerçek de, Doğuluların cinselliğe bizim kadar çekingen yaklaşmadıklarıdır. Üstelik doğulular, bizden çok daha dindardır. Onlar aşk ve cinsî etkinliği, sadece hayatın tabiî, sağlıklı ve gerekli bir eylemi olarak düşünmezler, bunu bir sanat olarak kabul ederler. (…) İslâm dininde cinsellik tabiîdir, yasaksızdır (evlilikte). Çok eşlilik de belli bir ölçüde insan tabiatına uygun olduğu nedeniyle kabul görür. Cinsi öğretiler ise, insanları mutlu bir evliliğe ve sağlıklı aile ilişkilerine götüren etkin bir öğedir. (…) Fazilet (!) fanatikleri ne derlerse desin, Bahname, hem kendi değerini hem de bu değerleri koruyacaktır. Bu eserin, Arapların şehvet düşkünlüğüne bir araç olmaktan öteye gitmediğini sananlar, yanlış değerlendirmelerin en büyüğünü yapmış olacaklar. Bu eserde cinsellik bir çok yönüyle ve oldukça açık bir biçimde ele alınmış olsa bile, günümüzün bazı romanlarında görülen edeb dışı kelimeler kullanma yozluğundan ve çiğliğinden kesinlikle kaçınılmıştır. Kitabı okudukça, Müslümanların, o mukaddes kozmik güce duydukları tabiî ve derin saygıyı anlayabilirsiniz. Ve bu güç, gökteki ve yerdeki her şeye, her zaman hakim olan o sınırsız ilahî güçtür.” (3)
Batılıların hayranlıkla bahsettikleri ve gıpta ile baktıkları, müslümanların şehvet anlayışı, cinsi hislere yaklaşımı, dünden bugüne elbette çok değişti; bütün dünya üzerinde hakimiyet kuran Batının yoz kültürü ve hayatı tüm dünyaya bir salgın gibi yayılırken, bizde de olanlar oldu. Hayat ve ahlâk arasındaki ahengi yitirdik ilkin, sonra aile müessesemizi tahrib ettik, erkeklerimizi fikirden yana, kadınlarımızı hayattan yana hadım ettik. Adeta bir katolik ahlakı ile kadınlarımızı yetiştirdik, onları kadınlıklarından nefret eder hale getirdik; erkekleri ise “ahlâk-dışı bir tabiîlikle-hayvanlıkla” yaftaladığımız hislerle başbaşa bıraktık. Onların bu hislerini tatmin etme çabalarını-zinayı hoşgördük, “erkek oldu evladım” şeklinde bir ahlaksızlıkla pohpohladık. Genelevler zinayı meşrulaştırdı. Şimdi de birbirinden bu kadar kopmuş ve birbirlerine karşı cazibelerini yitirmeye başlamış olan iki cins arası ilişkinin yeniden nasıl hayat ve ahlâk arası bir ahenge bürünebileceğinin yollarını aramaya başladık. İşin traji-komik tarafı, aşkı cinsellikten, cinselliği aşktan ayırırken, hayatı dinden-ahlâktan ayırmak gibi bir abese düşerek, kadını ve erkeği de birbirinden böylece hem ruhen, hem bedenen kopardığımızın farkına varamadık. “Notaları insan bir beste” olan aile müessesemizden yükselen o musikiyi yeniden terennüm edebilmek için ne yapmalı? Bu kakafoniyi nasıl senfoni yapmalı?
Kroyçer Sonat, her ne kadar hıristiyan ahlâkı önünde cemiyet hayatının tenkidi olsa da, dinin-ahlâkın ölçülerinin hiçe sayıldığı her toplumda (bizim toplumumuzda da) ortaya çıkan manzaranın, bu roman tecrübesiyle çizilen manzarayla hemen hemen aynı olduğunu gördük. Tolstoy’un bu “gerçekçi” yaklaşımı, bir türlü ağzı açılmamış, bu yüzden de türlü ıstırablara sebeb olmuş hislerin ifade edilmesi hususunda bize yol gösterdi. İşte bu gözle aşk:
"-Evet biliyorum. Siz (aşkın) nasıl olması gerektiğinden bahsediyorsunuz. Ben ise gerçeği, varolanı söylemek istiyorum. Sizin aşk dediğiniz ihtirası bütün erkekler, her güzel kadına karşı duyar. Fakat kendi karısı için pek duymaz.
-Evet ama siz hep maddi aşktan bahsediyorsunuz. Düşüncelerin birleştiği ruh yakınlığının sözkonusu olduğu karşılıklı bir sevgi olamaz mı diyorsunuz?
-Ortak düşünceler… Ruh yakınlığı… Böyle olmasını isterdim. Peki ama o zaman –kabalığımı hoş görün- neden yatıyorlar öyleyse? Yoksa insanlar düşüncelerinin ortaklığından mı yatarlar dersiniz?” (4)
Çağımızın hepimize bulaşan bir hastalığı olan “aşk”, herkes için, her mizaç için farklı mânâlara gelse de, tabiatı icabı, herşeyden önce karşı cinse duyduğumuz “cinsi” sevginin adı olsa gerek. Şehvet duygusu burada, ruhî olarak sevme ihtiyacımıza, kendi varlığımızı bir başkasının varlığı ile bütünleştirme çabamıza, bedenimizin bir sözcüsü olarak eşlik ediyor. Aşk ve şehvet çeşitli kılıklara girerek iki insanın birbirine tutkuyla bağlanmasına sebeb oluyor. Birdenbire alevlenen ve muhatabını dünyadaki tek gerçek haline getiren bu his, sonsuza kadar böyle sürecekmiş gibi insanı etkisi altına alıyor. Kısa bir süre sonra, bilhassa evlenildikten sonra, yavaş yavaş etkisini kaybediyor. Herşeyin üstüne çıkarılan sevgili, evlendikten kısa bir süre sonra birden farklı görünmeye başlıyor. Evlilikle birlikte, dünyada başka hiçkimse ile olamayacak kadar yakınlaşan iki sevgili, birden kendi tabiî alışkanlıkları, türlü huyları, davranış biçimleri v.s ile, aşık olma durumunda görülmeyen özelliklerini göstermeye başlıyor. Sevgili gökten yere iniyor. Evlilikle birlikte bedenen ve ruhen daha da yakınlaşmış olması gereken iki insan, birdenbire iki yabancı kadar uzaklaşmaya başlıyor birbirlerinden. “Beş Sevgi Dili” isimli kitabın yazarı psikolog Gary Chapman, bu hususta yabana atılmayacak şeyler söylüyor:
"Aşık olma yaşantımız bir kez tabiî akışını tamamladı mı (unutmayın, aşık olma süreci, ortalama iki yıl sürer), dünyanın gerçeklerine döner ve kendimizi öne sürmeye başlarız. Erkek, arzularını ifade edecek, fakat bu arzular, kadınınkinden farklı olacaktır. Erkek seks arzular, fakat kadın yorgundur. Erkek yeni bir araba almak ister, fakat kadın “çok saçma!” der. Kadın annesini ve babasını ziyaret etmek ister, fakat erkek “senin ailenle çok fazla zaman harcamak istemiyorum” der. Erkek beysbol turnuvasında oynamak ister ve kadın “Beysbolu benden çok seviyorsun” der. Ufak, ufak, aradaki teklifsizlik illüzyonu kaybolur ve ferdî arzular, duygular, düşünceler ve davranış kalıpları öne çıkmak için çabalarlar. Onlar iki bireydir. Zihinleri kaynaşmamıştır ve duyguları, aşk okyanusunda kısa bir süre için birbirine katılmıştır. Şimdi gerçeklik dalgaları onları ayırmaya başlar. Aşk biter. Bu noktada ya onlar kendilerini geri çeker, ayrılır, boşanır ya da aşık olma tutkusunun canlılığı olmaksızın birbirlerini sevmek için zor bir çabaya girişirler. (…) Aşık olma durumunda her ne yaparsak yapalım, pek az disiplin veya tarafımızdan bilinçli bir çaba gerektirir. (…) Aşık olan kişi diğer kişinin gelişimine yardımcı olmakla gerçekten ilgili değildir. “Aşık olduğumuzda aklımızda herhangi bir amaç varsa, o da kendi yalnızlığımıza son vermek ve belki bu sonucu evlilikle garantilemektir.” (…) Eğer aşık olmak gerçek sevgi değilse nedir? Dr. Peck, onun çiftleşme davranışının “genetik olarak belirlenmiş, içgüdüsel bir öğesi olduğu sonucuna varır. Başka bir deyişle, aşık olmayı oluşturan, ego sınırlarının geçici yıkılışı, türlerin devamını sağlamak üzere cinsî çiftleşme ve ilişki ihtimalini artırmaya hizmet eden, iç cinsi dürtüler ile dış cinsî uyarıcıların bir konfigürasyonuna insanın kalıpsal yanıtıdır.” (6)
Schopenhauer de benzer bir düşünceyle, insanların birbirlerine duydukları aşkı, insanın tabiatında ve insiyaklarında buluyor ve bu bakışla da harika bir tesbitte bulunuyor:
"Her aşıkane temayül, -ne kadar rakik, ne kadar şairane ve ruhani gözükürse gözüksün- hakikatta bütün köklerini erkeğin ve dişinin insiyakından almıştır. Bu hakikat böylece tesbit edilip ortaya konulduktan sonra aşkın bütün dereceleri ve bütün şekilleri ile, oynadığı mühim rol göz önüne getirilir ve beşeriyetin en genç kısmının kuvvetini mütemadiyen işgal ettiği, her cehd ve gayretin hemen son gayesi olduğu; en ehemmiyetli işler üzerinde bozucu bir tesiri olduğu; en ciddi meşguliyetleri her saat durdurduğu; bazan en büyük zekaları bile allak-bullak ettiği; tatlı mektublarını ve küçük saç kümelerini nazırların cüzdanları ve feylosofların yazı kağıtları arasına sokmaya muvaffak olduğu, namusluyu namussuz, sadıkı hain yaptığı, hülasa herşeyi altüst etmeye, herşeyi bozuk karıştırmaya ve yıkmaya çalışan şerir bir ifrite benzediği düşünülürse, insanın şöyle bağıracağı gelir: Neden bu kadar gürültü? Hakikatte mevzu bahis olan şey basit bir şey değil midir? Ahmetin Fatmasını istemesi değil midir? (…) Fakat ciddi mütefekkir için hakikat düşüncesi yavaş yavaş şu cevabı ifşa eder: Mevzubahis olan şey aslâ mânâsız ve ehemmiyetsiz bir şey değildir. Bilakis, işin ehemmiyeti onu takibte gösterilen şiddet ve ciddiyete müsavidir. Her aşk hareketinin son ve kat’i gayesi, hakikatta insan hayatının muhtelif gayeleri içinde en ciddisi ve ehemmiyetlisidir ve herkesin onu takibte gösterdiği derin ciddiyete değer. Çünkü mevzubahis olan “gelecek neslin terkib ve teşkili” meselesidir. (…) Yaşayanlar için olduğu gibi bu gelecek mahlukların da var olabilmelerinin mutlak ve yegane şartı umumiyetle aşk insiyakıdır. (…) Aşkın muhtelif şekil ve mahiyette olması her ferdin seciye ve mizacına göre değişmesinden ve ferdin bu husustaki derece ve seviye farkından ileri gelmektedir.(…) Mevzubahis olan şey, diğer beşerî ihtiraslarda olduğu gibi ferdî bir felaket veya menfaat değil, fakat müstakbel beşeriyetin varlığı ve teşekkülüdür. Bu işte ferdin iradesi, Nevin yahut tabiatın iradesine tahavvül etmektedir. Ferd yaprak ise Nevi ağaçtır ve Nevin ferd üzerindeki hâkimiyeti ağacın yaprak üzerindeki hakimiyeti gibidir. (…) Vaktaki cinsi insiyak ferdin şuurunda müphem ve umumi bir şekilde daha henüz vazıh bir karar ve istikamet almaksızın her ne şekilde ve her ne pahasına olursa olsun kendini göstermek yani bir vücut şeklinde tezahür etmek isteyen yaşamak iradesidir.”
Şimdiye kadar yazdıklarımızda ortaya çıkan aşk-şehvet birlikteliğini bilmem farkettiniz mi? Gerek psikolog Gary Chapmanın tesbit ettiği, gerek filozofun altını çizdiği hususu; aşkın bizi diğer cinse çekerek, neslin devamı gayesine yönlendiren tabiî-cinsî bir his olduğunu. Aşkın, kadın ve erkeği kendi dar kalıplarından kurtararak, başkası ile birleşmeye bütünleşmeye, kendi varlığını başkasının varlığında teyide ve gerçekleştirmeye, karşılıklı “ruhî” hürriyetin tanınmasına, kendi dışına çıkarak bütünleşmeye, tamlığa sevkeden ruhî yolculuğu, fizikî hayatta da ayniyle cereyan ediyor; fizikî vücutlar da birleşerek, kendi varlıklarını aşan daha geniş bir bütünlüğe ulaşmaya çalışıyor; kendilerinin dışına çıkarak başka bir varlıkta mânâlarını-insanlıklarını-varlıklarını yaşatıyorlar. Kadın ve erkeğin birbirlerine olan meyillerinin bu garib macerası aşk-şehvet birlikteliğinin o birbirine geçmiş yollarında, bir yönüyle kendi varlıklarını aşarak ruhî tamlığı ve bütünlüğü ararken, diğer yönüyle bedenî olarak kendi fizikî varlıklarını-mânâlarını kaskatı bir vakıa olarak “çocuk”ta yaşatıyorlar. Bütün yollar Roma’ya çıkar hesabı, bütün aşk hikayelerinin gerçek ve hakiki, elle tutulur, gözle görülür mânâsı işte buraya çıkıyor. Yoksa Tolstoy’un sorduğunu biz de sormak durumunda kalırız: “Niçin yatıyorlar öyleyse?” “Ruh fiziğin hakimidir”; işte bu yüzden aşık olduğumuzda, ruhî bir bütünleşme arzusu duyduğumuz gibi, fizikî birleşme arzusu da duyarız; bu bir ânlık kıvılcımla da, hayatın hamlesi, bizim fiziki varlığımızı aşan daha büyük bir gayeyi gerçekleştirir. Kadın ve erkeğin bu harikulade birlikteliğini, şehvetin bu harikulade gayesini, “aşk için aşk” şeklinde bir romantizme feda etmek oldukça garibtir.
Kadın ve erkeğin birbirlerinin tabiatlarını tanımak istemeyişleri, fizikî ve ruhî ihtiyaçlarını görmezden gelmeleri, aile ilişkilerinde yaşanan tatsız-tuzsuz bir hayatı “mecburen” çekmeleri, böyle bakınca hiç de tabiî gelmiyor. Birbirinin fıtrî hususiyetlerini, fizikî ihtiyaçlarını bile tanımaktan kaçan çiftlerin “ruhî birlikten” bahis açamayacakları da açıktır halbuki… Meselâ, kadın ve erkeğin cinsî hisleri hem psikolojik, hem de fizyolojik olarak birbirlerinden farklıdır. Bir erkeğin vücudu milyonlarca sperm üretir. Bu spermlerin sonsuza kadar birikmesi mümkün değildir. Fizyologlar, erkek vücudunun, ürettiği spermlerden -normalde en az 4 günde bir- kurtulmak için fizikî bir baskı yaptığını, bu baskının cinsî hisleri tahrik ettiğini ve eğer “boşalma” olmazsa, istem dışı bir boşalmanın yaşandığı, bunun da hem fizikî hem de psikolojik zararları olduğunu-olabileceğini söylüyorlar. Bu tıbbî gerçek, kadınların fizyolojisinde tamamen farklıdır. Kadının cinsî olarak tahrik olması, duyguya, hisse daha çok bağlıdır. Fizikî baskı çok daha uzun bir zamana yayılır ki, Allah Resulü’nün, Hz Fatıma’ya bu hususu sorduğunda aldığı cevab, “6 aydır”. Erkeğin duygusuz olduğu mânâsına gelmiyor bu tesbit, sadece bir hakikati dile getiriyor; erkeklerin cinsî hisleriyle bu kadar başlarının dertte olmasının fizikî bir dayanak noktasını olduğunu da işaretliyor. Aile içi ilişkilerin en mühim vazifelerinden birinin cinsî ilişkiler çevresinde şekillendiğini kabul etmek gerekiyor. Çünkü, bu açıdan bakıldığında, aile, cinsî ilişkilerin düzene girmesini sağlayan, insan tabiatına uygun yegane müessesedir. Ancak genelde sanki cinsî hisler aile müessesesinin en tabiî aksiyonu değilmiş gibi gözardı edilmektedir. Düşünsenize, erkeğin, hiç bir tahrikin olmadığı bir durumda bile, en az 4 günde bir yeniden uyanan cinsi arzularının, eğer karşılık bulmazsa, onu, günaha açık bir pozisyona düşürdüğünü... Ruhları imâr etmek ve hürriyetlerine kavuşturmak, her daim fizikî bir ıstırabla yüzyüze kalma ve günaha açık bir pozisyona düşme tehlikesi ile karşı karşıya olan erkek için bir hayâl olmaktan öteye geçmeyecektir. Allah Resulü bir hadis-i şerifinde, mealen, “şehvet hisleri uyanan kişinin aklının yarısı gider” buyurur. Belki de bu sebeblerle, eşi onu yatağa davet ettiği halde karşılık vermekten kaçınan kadın, İslâm ahlâkında hoş görülmüyor. Ve belki de yine bu sebeblerle, evlilik, genç yaştaki bekarlar için teşvik ediliyor. Üstad Necip Fazıl, İdeolocya Örgüsü’nde “Üreme ve Türeme” davamızı çerçevelerken, meseleyi keyfiyet ve kemmiyet bakımından mezceder:
"Evet; Olmak, hep olmak ve her sahada olduktan sonra bu oluş etrafında çoğalmak, hep çoğalmak ve nihayet her sahada hâkim mikyasları taşırmak, Müslümanların varlık borcudur.
Üreme ve türemenin iki cenahı vardır; Birincisi içeriden ve iç tedbirlerle çoğalmak, hep çoğaltmak ve nihayet en titiz yetiştiricilik tasarrufunun rejimini yaşamak… İkincisi de, bu çığın kitlesine, ruhî ve kavmî dış benzerlerini cezbetmenin iç ve dış şartlarını tamamlamak... Hem kemmiyet ve hem keyfiyette bir arada telâkki şuuru...
Birinci usul, en şanlı sünnetlerden biri olan izdivaç müessesesini, hemen hemen aksi düşünülemez bir nimet haline getirici bütün yolları plânlaştırmakla yerine gelir. Bu plânda, gençleri en taze yaşta evlenmeye sevk etmekten, verdikleri evlât yemişi nisbetinde şereflendirmeye ve refahlandırmaya kadar bütün tedbirler, devlet cemiyet ve aile arasında tam bir işbirliği ifadesiyle perçinleşmiştir.
(…)
Elbette ki, bu seviye ve mükellefiyete ulaşabilmenin ilk şartı, insan gücünü evvelden kıymetlendirmiş, verimli kılmış olmak... Yoksa netice, iyi yerine kötüyü çoğaltmak olur.”
Tolstoy’dan devam edelim:
"Yalnız biz erkeklerin bilemediğimiz, daha doğrusu bilmek istemediğimiz fakat kadınlarınsa çok iyi bildikleri bir nokta var: Bizim en şairane aşk dediğimiz şeyin, ahlâkçı niteliklere değil de maddi yakınlığa, saç tuvaletiyle, giyinişine, boyanışına bağlı olduğunu pek bilmeyiz. (…) İşte bu yüzden bütün bu jarseler, dar ipekli elbiseler, çıplak omuzlar, kollar, yarı çıplak göğüslerdir önemli olan. Özellikle erkekleri iyi bilen kadınlar, bir erkeğin kendisinden istediği tek şeyin onun vücudu olduğunu bilir; herşeyin bu vücudu ortaya koymaya, onu aldatıcı, çekici bir ışıkta, cazibeli göstermeye yaradığını anlar ve böyle bir davranış tutturur. Geleneksel önyargılarımızı bırakıp, yüksek tabaka arasındaki bu durumu gerçek yönüyle görür ve rezalet alışkanlığımızdan sıyrılıp onların utanmazlığına şöyle bir bakmaya çalışsak, kocaman bir genelevden başka ne görürüz!” (7)
"Kızlar evlenme çağına geldiler mi, anne babaları onları evlendirirdi. Dünyanın her tarafında bu böyledir: Çinlilerde, Kızılderililerde, Hindistan’da, Müslümanlarda, bizim köylerimizde, insanların yüzde doksandokuzunda böyleydi. Yalnız bizim gibi zevk düşkünlerinden oluşan çok az bir topluluk, bu yöntemi beğenmedi; ortaya yeni buluşlar çıktı. Bu nasıl bir şey olmalıydı? Kızlar panayırda satlığa çıkarılır gibi teşhir edilir, erkekler de mal seçer gibi seçme yapıp aralarından bir kaçını beğenirlerdi. Kızlar, talihin kendilerine gülmesini beklerken içlerinden: “Ne olur beni al, onu alma” diye geçirirlerdi. Ama bunu söylemeye cesaret edemezlerdi.” (8)
"İşte onların bütün güçlerinin sırrı burada. Kadınlar, kendilerini öyle güzel bir silah haline getirmişler ki, değil bir genç, bir ihtiyar bile onların yanında soğukkanlılığını koruyamaz. Erkekler, bir kadına, amaçsız, temiz düşüncelerle yaklaşamaz oldu. Kadına sokulur sokulmaz, sersemletici bir etkiye kapılıp şaşkına dönüyorlar. Bayram eğlencelerine ya da gece eğlencelerimize, balolarımıza bir bakın. Kadının keyfi hep yerindedir, hep gurur dolu ve alaycı bir gülümseme vardır dudaklarında. Ben de eskiden baloya gitmek üzere süslenmiş bir kadın görünce heyecanlanır, tedirgin olurdum. Şimdi neredeyse, korku duyuyorum; insanlar için bir tehlike, yasaya aykırı bir durum görüyorum. Polis çağırtıp beni onlardan korumasını, bu felaketten kurtarmasını isteyeceğim neredeyse. İnsanıbaştan çıkaran bu tehlikeli varlığın ortadan kaldırılmasını biryere kapatılmasını isteyeceğim. (…) Gün gelecek, belki de umduğumdan daha da önce insanlar bunu anlayacaklar eminim. Kadınların şehvet uyandıran kıyafetlere bürünerek erkekleri baştan çıkarmalarına insanların rahat ve huzurunu kaçırmalarına nasıl izin verildiğini hayretle karşılayacaklar. Tıpkı bir gezi yerini her çeşit tuzakla, kapanla donatmak gibi bir şey bu. Daha da kötü! Kumar niçin yasak oluyor da, ondan bin kere daha tehlikeli olan birşeye, kadınların yarı çıplak ortaya çıkmalarına ses çıkarılmıyor?” (9)
Öncelikle kadının fıtrî özelliklerinin, onun bu şekilde bir şehvet aracına kolaylıkla dönüşüvermesinde etkisi olduğunu belirtelim. Öyle ya, batılının bugün sınırsız bir özgürlük verdiği kadın, yıllarca, asırlarca, ezdikleri, hor gördükleri, sırf yaradılış özellikleri yüzünden şeytanla bir tutup lanetledikleri kadınla aynı kadındır. Ancak kadının özgürlüğü ile ne genelevler kapanmış, ne de kadın, fizikî vücudunu sergileyerek kendini erkeklere beğendirme çabasından vazgeçmiştir. Kadın yaradılış itibari ile erkekten farklıdır. Ateş ve su kadar birbirlerine zıttırlar. Kadın aktif değil, pasiftir; etken değil, edilgendir, fail değil münfaildir. Fizikî vücudları ile olduğu kadar, akli melekeleri, düşünme tarzları, ahlakî kaygıları da farklıdır. Alatlı’nın tabiri ile, kadın "biz"i temsil eder, erkek ise "ben"dir. Kadın bu çerçevede, ahlakî olarak da, yaşayış olarak da "biz" tavrını sergileyecektir. Bu yüzden kadın ve erkek arasında ezelî ve ebedî bir çekişme olacaktır. Aynı fikirler ve hayat, bugün ve istikbal, hürriyet ve esaret, madde ve ruh arasındaki çekişme gibi. Ki bu fitrî farkların hayatın devamı için gerekli olduğunu hemen belirtelim. Çünkü hayat da, fikir de, bu zıtlararası çekişmenin tezahürüdür. Goethe, "Doğarken getirdiğin yasaya uyacaksın!” der. Gerisi kendini tahrib etme noktasına varır çünkü…
Schopenhauer, "Aşkın Metafiziği"nde kadının ve erkeğin fıtrî farklarını Tolstoy kadar "gerçekçi" bir gözle anlatır:
"(Kadınlar) gözlerinin önünde bulunan şeyden mâdâsını görmezler ve zahirî görünüşü hakikat diye kabul ederek ve saçma şeyleri en mühim şeylere tercih ederek yalnız halihazıra ehemmiyet verirler. Erkek halin içinde maziyi ve istikbali düşünür. Mütemadi ihtiyatkarlığı endişe ve korkuları bundandır. Kadının cılız aklı ise ne bu istifadelere, ne de mahzurlara iştirak etmez. O bir bakıma dimağî miyoplukla malüldür ki, bu sayede kendine mahsus bir sezişle yakın şeyleri keskin bir surette görmeye muktedirdir. Lakin ufku mahduddur-sınırlıdır. Bu sebebtendir ki derhal vaki olmayacak şey, mazi ve istikbal, kadın üzerinde erkekten daha hafif bir tesir icra eder. İsrafa olan temayülleri ki, erkekten çok fazladır ve bazen çılgınlık derecesine varır, bundan dolayıdır… Kadınlar erkeklerin para kazanmak ve kendilerinin de onu sarfetmek için yaratıldıklarına kanidirler. (...) Mamafih, kadında bu kadar kusurlu olan cihetler, bir faikiyetle telafi edilmiştir. Zihni daima halihazır ile meşgul ve dolu olan kadın, halihazır ne kadar müsadesiz olsa da, ondan bizden ziyade istifade etmenin ve zevk çıkarmanın yolunu bilir. Düşünce ve meşakkat altında bitab kalan erkeği fikren dinlendirmeğe ve bazen avutmağa kadını muktedir kılan o daimî, mutad ve kendilerine has neşe işte bundandır.
Vaktiyle Cermenlerin yaptığı gibi müşkül vaziyetlerde kadın meclislerine müracaat etmek usulünü istihfaf etmemelidir. Zira kadınların hadiseleri telakki şekli bizimkinden bambaşkadır. Onlar gayeye en kısa yoldan giderler, çünkü bakışları umumiyetle ellerinin altında denecek kadar yakın şeylere bağlanır. Biz erkeklerin bakışı ise, gözlerimizin önünde bulunan şeyleri aşarak uzakta çok uzakta bulunanları arar. Biz daha basit ve daha seri görmeğe muhtacız. Buna bir de şunu ilave ediniz ki, kadınlar herhalde daha ciddi bir fikre maliktirler ve hadisat içinde ancak gerçek bir surette mevcud olanı görürler. Biz erkekler ise coşkun ihtiraslarımızın tesiri altında eşyayı büyütür ve kendi kendimize boş ve esassız hayaller tersim ederiz. Ayni hilki istidatlar kadınların bedbahtlara karşı gösterdiği merhamet, insaniyet ve yakınlığın sebebini izah eder. (...)
Ferdden ziyade Nevi-tür için yaşarlar ve Nevin menfaatlerini ferdin menfaatlerinden ziyade mühimserler. Bütün hayat ve hareketlerine bir nevi hafiflik ve erkeğin görüşüne aykırı bir görüş veren şey bundan ileri gelir. İzdivaçlarda o kadar çok görülen ve artık normal hale gelmiş imtizacsızlıkların menşei işte budur." (10)
Kadınların fıtrî olarak tüm mesailerini, çocuğa, anneliğe vermelerinde, bugünün problemleriyle meşgul olmalarında, aile çevresindeki menfaatleri koruyup kollamalarında, erkeklerde rastlanmayacak bir fedakarlık ve fazilet vardır. Kendi ferdî düşüncelerini, tasalarını, kendilerine dair menfaatlerini, her daim, aileleri için feda etmeye hazırdırlar. Ancak çağdaş medeniyet, kadını varoluş sahasından, yani ailesinden koparmakta geç kalmamıştır. Erkeklerle eşit bir fikri-ahlakî kabiliyetleri olmamasına rağmen, onları erkeklerle aynı kulvarda koşabileceklerine inandıranlar, kadınlığın ve kadınsılığın her türlü keyfiyetini lanetleyerek, onu cinsî bir obje-nesne durumuna sokmuştur. Kadına zorla verilen bu hürriyetten erkek de nasibini almıştır. Kadını aslî vazifesi, hakiki kabiliyeti olan “annelik” çevresinde teşekkül edecek bir hürriyeti solumaktan “kurtarmışlardır.” Bilindiği üzere İslâm ahlâkı, kadını “kadın keyfiyetine” uygun davranışına göre değerlendirir. Allah Resulü bir hadisinde, mealen şöyle buyurur: “Bir kadın gözünü haramdan sakınır, namusunu korur, erkeğine itaat ederse, cennete girer.” “Cennet anaların ayakları altındadır” hadis meali de bu hususun altını çizer. Bizim ahlâkımız kadını olanca tabiati ve safiyeti ile aile müessesesi içinde görmek ister; buna uygun huzuru sağlamakla mükellef olan erkeği, kadına bakmakla, onu geçindirmekle yükümlü tutar. Biz, ne batı medeniyetinin vardığı “teknik küfür”e hayranız, ne de insanı bir makine gibi eğip bükebileceğini zanneden bu zihniyetin, kadını asliyetinden kopararak yabancısı olduğu bir ülkeye zorla sokmasını alkışlarız. Kadın bu erkek dünyasında, dilini bilmediği bir hayatla yüzleşme tecrübesini yaşamıştır. Bu halinden memnun mudur? Hiç şüphesiz değildir. O, fıtratına ters bir tempoyla, asırlardır erkekle arasına girmiş fikri açığı kapatmak için canla başla çalışır ve kendini erkek dünyasına kabul ettirmek için çırpınırken, ayakları altında çiğnediği, kendi varoluş sahasıdır, ailesidir, ezcümle topyekûn kadınlığıdır. Ahmet Haşim, bu hali "erkekleşme” olarak adlandırır ve latife yoluyla, bu abesi şöyle ifadelendirir:
"İntiharlar tekrar çoğaldı. İhtiyarları açlık, gençleri aşk ölüme sevkediyor. Gençler içinde, kendini öldürenlerin büyük çoğunluğunu erkekler teşkil ediyor. Şu halde: Erkeği, seve seve ölüme yollayacak derecede cinsî bir üstünlük ve kudrete sahip olan kadının erkeğe, yani kendi esirine, eşit olmak ve benzemek için dişini tırnağını takarak yaptığı gayretlerin sebebi delilikten başka ne olabilir?
Altın gözlerin tılsımını ve mercan dudakların ateşini bir kağıt çantasına, bir mürekkepli kaleme ve bir muşambalı pardösüye değişen modern kadınla beş on dakika, biraz yakından konuşmak, erkekleşme merakının kendisine ne pahalıya oturduğunu anlamağa kâfidir: İş kadını -erken yazıhanesine gitmeğe ve geç evine dönmeğe mecbur olduğu için, yıkanmağa ve temizlenmeğe hiç vakti olmayan iş adamı gibi- acı acı ter, kepek, yağ ve toprak kokuyor. Lâvanta ve pudra, deriden ve saçtan dağılan o karışık kokuyu daha iğrenç yapmaktan başka bir işe yaramıyor.
Binlerce asırlık erkek medeniyetini anlamak ve benimsemek için işe pek geç koyulan kadın, şimdi müthiş bir hızla çalışmağa mahkûmdur. Er geç, zihin yorgunluğu, dünya yüzünü, saçı vaktinden evvel dökülmüş, cascavlak fikir kadını başları ile de dolduracaktır. İşte o gün, fecî intiharın, dünya yüzünden tamamen kalkacağı gündür."
Bu hayatı çekilir hale getiren, güzelleştiren, varlıkları ile hem bu hayatın ve hem de hakiki hayatın cennet hayalini yaşatan kadınlarımızın bu halinde sanki bir şiir havası vardır, ancak bu şiiri kadınlar yaşar ve yaşatırken, o şiiri yazma vazifesi erkeklere verilmiştir.
(…)
İBDA Mimarı, Necip Fazıl'la Başbaşa isimli eserinde şöyle der:
"Her insan dünya hakkında ferdî bir tasavvura sahibtir ve onun bu tasavvuru şu faktörlerle ilgilidir: Ruhî unsur, ferdin fiziki ve sosyal çevresi, istek hedef ve gayeleri, FİZYOLOJİK yapısı, geçmişteki tecrübeleri…” (11) İnsanın dünya hakkındaki tasavvurunun kadın ve erkek bakış açılarına göre farklılaştığını söylemiştik. Aslında kadın ve erkek ayrı dünyaları yaşarlar ve genellikle birbirlerine yabancı bir dili konuşurlar. Aile müessesesinde yaşanan problemlerin başını da işte bu tür bir iletişimsizlik çeker. Simone De Bouveoir kadının ve erkeğin yetişme koşullarının ve fizyolojik farklılıklarının aile müessesesinde buluşması ile birlikte yaşananları “kadın gözünden” şöyle anlatır:
"Yaş ayrımı fazla olmasa da, genç kızla genç erkek apayrı biçimde yetiştirilmiştir. Genç kız, kendisine kadın bilgeliğinin, kadınsal değerlere saygının öğretildiği bir kadın dünyasından çıkıp gelmektedir, erkekse tepeden tırnağa erkek ahlakının etkisindedir. Anlaşmaları genellikle son derece güçtür ve kısa zamanda çatışma başlar. Evlilik kadını erkeğin boyunduruğuna soktuğundan, karı-koca ilişkilerinin doğuracağı sorunları bütün keskinliğiyle kadın yaşayacaktır." (12)
Böyle bir kadın dünyasında, safiyet idealiyle yetişen ve erkek keyfiyetinden hiç haberdar olmayan kızların evliliğin ilk zamanlarında yaşadıkları buhranı da şöyle dile getirir:
"Kocası, erkek etkililiğine sahib, babasının yerini tutmaya aday bir yarıtanrıdır; koruyucudur, eksik-gediği tamamlayucıdır. Vasidir, kılavuzdur, kadının yaşamı onun gölgesinde çiçeklenecektir. Bütün değerlerin anahtarı, doğrunun güvencesi, karı-koca ahlakının doğrulayıcısı odur. Ama aynı zamanda, çoğu kez utandırıcı garip, tiksinç, ya da allak-bullak edici, kısacası olumsal bir yaşantıyı (cinsi deneyi) paylaşması gereken erkektir. O bir yandan kadını elinden tutup düşünsele doğru götürmekte, öte yandan da, kendisiyle birlikte hayvansılığın çamurunda yuvarlanmasını istemektedir." (13) Dahası da var: “Bir kere genç kızın düşünsel aşkı, onu her zaman cinsi aşka hazırlamamaktadır. Hayali hayranlıkları, düşleri, çocukluk ya da genç kızlığında kafasına saplanan fikirlerle doldurduğu tutkuları günlük yaşamın sınavına dayanamayacağı gibi, uzun da süremez.” (14)
Kadın üzerinde “yetiştirilme tarzı” o kadar etkilidir ki, hayata bakışını bir kere şekillendirdikten sonra, onu yeniden inşa etmek epey güçtür, hatta Bouveoir’e göre imkansız:
"Karısını kolayca isteklerine uyduracağını, ona dilediği “biçimi verebileceğini” sanan erkek dünyanın en saf insanıdır. “Kocası hangi kalıba dökerse, kadın onun biçimini alır” der Balzac, ama birkaç sayfa sonra bunun tersini söyler. Kadın soyutlama ve mantık konusunda çoğunlukla erkek yetkesinde boyun eğer; ama yürekten bağlı olduğu fikir ve alışkanlıklar konusunda da çata çat direnir. Bireysel yaşam öyküsüne çok daha fazla bağlı kaldığından, çocukluk ve genç kızlık dönemi, onun üzerinde erkekten daha etkilidir. Bu dönemde elde ettiklerinden bir daha kolay kolay sıyrılamaz. Koca karısına bir siyasi görüşü benimsetebilir, ama boş inançlarını, dini inançlarını değiştiremez. (…) Kadın, sağdan soldan öğrendiği görüşlere, papağan gibi tekrarladığı değerlere rağmen, kendi dünya görüşünü sürdürür. Bu direniş, onu, kendisinden daha zeki bir kocayı anlamasına engel olabilir. (…) Kimi zaman –ya cinsi açıdan kendini hayal kırıklığına uğrattığı ya da boyunduruk altında tuttuğu için kızdığı, öç almak istediği- erkeğe inad olsun diye, inanmadığı değerlere sarılır sıkı sıkı. Onu matetmek için anasının, babasının, erkek kardeşinin, günah çıkardığı rahibin, “üstün” gördüğü herhangi bir erkeğin yetkesine sığınır. Ya da olumlu bir şey önermeksizin durmadan karşı çıkar. Kocasını yaralamaya çalışır, saldırır, bir aşağılık duygusu uyandırmaya çalışır. Kocanın zihni üstünlüğünü yadsımak imkansızsa, öcünü cinsi anlamda almaya çalışacaktır. (Soğuklukla)” (15)
Eşler arasında birbirlerini tanımamaları sebebiyle meydana gelen iletişimsizlik, birbirleriyle dostça sohbet bile edememe halinin sebebi, Tolstoy’a göre, şehvetin hayvansılığının, iki insanı bu şekilde birbirine yabancılaştırmasıdır. Halbuki, kadın ve erkeğin birbirine yabancılaşmasının sebebi aile içinde herşeyin sıradanlaşmaya başladığı ve samimi havanın doğurduğu umursamaz haldir. Kadın, çoluk çocuğu ve eviyle o kadar meşguldür ki, kocasının ne alemde olduğunu düşünmek aklına bile gelmez. Erkek de kendi işleri ile öyle meşguldür ki, kadının hayatına dair en ufak bir ilgisi-bilgisi yoktur. Bu hal bir kere başladı mı, gerisi gelir ve iki-üç kelimelik diyaloglar dışında, yahut zorunlu diyaloglar dışında eşler konuşamaz olurlar. Aslında bütün kalbleri ile konuşmak için, birşeyler paylaşmak için can atarlar belki lakin, birbirlerinin dilinden anlamadıklarından, her konuşma teşebbüsü bir kavga ile neticelenince hepten boşverirler. Ancak bu hal öyle bir gerginlik doğurur ki, Bouveoir, bu hali tasvir eden bir romandan şöyle aktarır:
"…Kadın başkalarıyla cakır cakır konuşurdu… Ernest de epey gevezeydi başkalarının yanında… Kadın evlenmezden önce, nişanlılık döneminde ne konuştuklarını hatırlamaya çalıştı. Öteden beri birbirlerine söyleyecek şeyleri olmamıştı pek. Ama kadın buna aldırmamıştı… Öpüşme falan gibi insanın zihnini uğraştıran bir sürü şey olmuştu.. Ama yedi yıldan sonra geceleri doldurmak için öpüşmelere ve benzeri şeyleri güvenilmez elbet.
İnsan, ilk bakışta, yedi yılda kişilerin birbirlerine alıştığını, ne yapalım böyle bu iş diyerek boyun eğdiğini sanır. Ama hayır. Sonunda sinirleriniz bozulur. Kimi zaman insanlar arasında beliren o tatlı dostça sessizlik değildir bu. Yapılacak bir şey varmış, görevinizi ihmal ediyormuş gibi bir duyguya kapılırsınız. Tıpkı toplantısı başarılı geçmeyen bir evhanımı gibi… Ernest merakla gazeteye sarılacak, yarı yolda esnemeye başlayacaktı. O böyle yaptı mı, birşeyler akıyordu Mrs. Welton’un içinde. Delia’yla birşeyler konuşacağım diyerek mutfağa seğirtiyordu. Orda dalgın gözlerle tabak-çanağı seyrederek bir süre kalıyor, geri döndüğünde, kocası yatmak üzere temizliğe başlamış oluyordu. Bir yılda en az üçyüz geceleri böyle geçiyordu. Yedi kere üçyüz, ikibin bilmem kaç gece ederdi.” (16)
Eşler, birbirlerinin dilinden nasıl anlayacaklar? Almanya’da kadınlar ve erkekler arasında yapılan bir araştırmada, kadınlara ve erkeklere, ayrı ayrı, kendi arkadaşları arasında konuştukları birinci meselenin ne olduğu suali yöneltilerek bir istatistik yapılmış ve şöyle bir netice ortaya çıkmıştır: Erkeklerin birinci mevzuları kadınlar ve seks, ikinci mevzuları da işleri. Kadınların birinci mevzuları, geçim derdi, hayat sıkıntıları, ikinci yahut üçüncü meseleleri de erkekler. Meselâ bu bir veridir ve kadın-erkek hayatlarının zıdlığına da güzel bir misâldir. Bu hayat zıdlığı içinde birbirlerinden öğrenecekleri o kadar şey vardır ki, bu iki ayrı hayatın zenginliğini paylaşmaları bile eşlerin iletişim problemini çözecektir. Yeter ki, kafamızda yarattığımız “mükemmel eş” imajını silip, karşımızdaki zaafları ve üstünlükleri ile hakiki insanı tanımaya gayret sarf edelim. Eğer kafamızdaki “ideal imaj”da ısrar edersek, Bouveoir’in işaretlediği sahteliğe düşmemiz işten bile değildir:
"Kendisinden beklenen güçlü kadın, harika ana, dürüst kadın gibi bir takım insanüstü niteliklerin canlı simgesi olması anlamına geldiğinden, kadın ister istemez ahlaksızlığa itilmektedir. Ismarlama ölçülere uymadan düşündüğü, düş kurduğu, arzuladığı an, erkeğin kafasında yarattığı kadına ihanet etmektedir. Bu yüzden de, kadınların pekçoğu kocalarının bulunmadığı yer ve anlarda “gerçek kimliklerini” ortaya vurmaktadırlar. Aynı şekilde, kadın da kocasını tanımaz; günlük olumsallığı içinde yakalandığından, gerçek yüzünü gördüğünü sanır. Oysa erkek, öncelikle öbür insanlar arasında ve şu dünyada yaptığı şeydir. Aşkınlığını anlamaktan kaçınmak onun niteliğini bozmak olur. “İnsan bir ozanla evleniyor ama karısı olduktan sonra, ilkin sifonun kolunu çekmeyi unuttuğunu farkediyor” der Elise. Oysa kocası yine ozandır ve kocasının eserleriyle ilgilenmeyen kadın, ona en ilgisiz okuyucudan daha uzaktır.” (17)
(…)
İnsanın içtimaî-ahlakî yanı ile, insiyakî-içgüdüsel yanı birbirinden kesin çizgilerle ayrıldığı zaman, bir ikiyüzlülük başlar. Aile müessesesi, içtimaî hayatın şekillendirdiği ahlakî bir müessesedir, lakin aynı zamanda iki ferdin en hususî hayatının geçtiği, en mahrem ilişkilerinin yaşandığı bir ortamdır. Ve aile içinde muhafaza altında olan şehvet hissi, iyinin ve kötünün ötesinde olarak değerlendirilmelidir. Şehvetin ahlakî gayesi çocuktur demek, her cinsî ilişkinin bir çocuğa tekabül etmediği bilindiğinden, bizi ister-istemez hıristiyan sofuluğuna götürecektir. Peki bu ne mânâya gelmektedir? Erich Fromm der ki:
"Buraya kadar, sevgiden, insanın yalnızlığını gideren birşey olarak söz ettim. Ama evrensel biroluşun üstüne çıkan, daha özel bir birleşme türü, biyolojik birleşme vardır: Erkek ve dişi kutublar arasındaki birleşme, isteğidir bu. Bu kutuplaşmanın en iyi biçimde, başta erkekle kadının bir bütün olduğunu, ikiye bölündüklerini, sonra her erkeğin birleşmek üzere yitirdiği yarıyı arayıp durduğunu söyleyen mitte anlatılır. Mitte anlatılmak istenen şey oldukça açıktır. Cinsi kutublaşma insanı özel bir birleşmeye sürükler. Erkek ve dişi öğelerin kutublaşması tek tek erkek ve kadında da görülür. Nasıl fizyolojik bakımdan erkekte de kadında da karşı cinsin hormonları varsa, ruhbilimsel açıdan da kadın ve erkek iki cinslidir. İçlerinde alma, nüfuz etme, madde ve ruh özelliklerini taşırlar. Erkek -ve kadın da- bütünlüğe kendi içinde ancak içindeki erkek ve dişi kutubları bağlaştırarak varabilir. Her türlü yaratıcılığın temeli bu kutublaşmada yatar.
Erkek dişi kutublaşması insanlararası yaratıcılığın da temelidir. Bu gerçek biyolojide açıkça görülür. Tohumla yumurtanın birleşmesiyle çocuğun doğumu hazırlanmış olur. Oysa durunm ruhi olan sahada hiç de değişik değildir; kadınla erkek arasındaki sevgide kadın da, erkek de yeniden doğarlar. Aynı erkek-dişi kutublaşması doğada da vardır. Bu kutublaşma yalnız hayvanlarda ve bitkilerde değil, iki temel işlevde de -alma ve nüfuz etme işlevlerinde- ortaya çıkar: Yerle yağmur, akarsuyla deniz, geceyle gündüz, karanlıkla nur, maddeyle ruh arasındaki kutublaşma. Bu fikri büyük İslam ozanı ve gizemcisi Rumi çok güzel sözlerle anlatmıştır:
"Gerçekten de sevgili, sevgilisi tarafından aranmadan ortaya çıkmaz
Sevgi şimşeği indi mi bir yüreğe, bil ki o yürekte sevgi doğmuştur.
Yüreğinde Allah sevgisi büyümeye başladı mı kuşkusuz Allah da seni seviyor demektir artık.
Tek bir elden, öbürü katılmadıkça ses çıkmaz.
Kutsal bilgelik alınyazısıdır, Allah'ın buyruğu bizi birbirimizin sevgilisi kılmıştır.
Daha önceden hazırlanmış alınyazısı uyarınca kainatın her parçası birbiriyle birleşiyor.
Akıllıların gözünde Gök erkektir, Yer kadın: Gök'ün attıklarını Yer alır, besler, büyütür.
Yer sıcaklığını yitirince gök ısıtır onu, tazeliğini, nemini yitirince de Gök ona yeniden tazelik ve nem katar.
Gök eşine yiyecek bulmaya giden bir erkek gibi çıkar, dolaşır; Yer, ev işleriyle uğraşır, yavrularını doğurur emzirir.
Yer'e de Gök'e de akıllı varlıklarmış gibi bakın; çünkü onlar akıllı varlıkların yaptıklarını yaparlar.
Bu iki şey birbirlerinden zevk almıyorlarsa neden sevgililer gibi kucaklaşmış durumdalar?
Yer olmasaydı çiçekler nasıl açar, ağaçlar nasıl büyürdü? O zaman Gök'ün sıcaklığı suyu neye yarayacaktı?
Allah nasıl kadınla erkeğe birleşerek kainatı sürdürme isteği verdiyse,
Aynı biçimde her varlık parçasına, öteki parçayı arama isteği aşıladı.
Gündüzle Gece dıştan bakıldığında düşman gibi görünürler; oysa ikisi de tek bir amaca yönelmiştir:
Ortak işlerini yüceltmek için sevgiyle bağlıdırlar birbirlerine.
Gece olmasa, İnsanoğlu'nun bedeni hiçbir birikim sağlayamaz, bu yüzden de Gündüz harcayacak birşey bulamazdı." (18)
Kadın ve erkeğin, birbirlerine duydukları şehvet, zevkin-hazzın dışlandığı ve sadece çocuk gayesinin güdüldüğü bir “vazife” değildir. Gazali’nin tabiriyle, şehvet hazları, cennet hazlarına bir misaldir. Tıpkı bu dünyadaki ateşin, cehennem ateşine bir misal olması gibi…
Son söz Üstad Necip Fazılın:
"Evet; Olmak, hep olmak ve her sahada olduktan sonra bu oluş etrafında çoğalmak, hep çoğalmak ve nihayet her sahada hâkim mikyasları taşırmak, Müslümanların varlık borcudur.”

(Devam Edecek)
"Erkek Keyfiyeti, Sanatkâr Mizacı ve Tilki Günlüğü”

DİPNOTLAR
1- Beşir Ayvazoğlu, Aşk Estetiği, Ötüken Yay., Ankara, s. 62
2- Tolstoy, Kroyçer Sonat, Şule Yay., İstanbul, s. 45
3- Şeyh Muhammed El Nefzavi, Bahname-Itırlı Bahçe, (çev. Haluk İker), Chiviyazıları Yay., İstanbul, s. 62 (Önsöz’den)
4- Kroyçer Sonat, s. 20
5- Gary Chapman, 5 Sevgi Dili, Sistem yay., İstanbul 1996, s. 33-34
6- Schopenhauer, Aşkın Metafiziği, Selamet Matbaası, İstanbul 1935, s. 14-17
7- Kroyçer Sonat, s. 33
8- Kroyçer Sonat, s. 35
9- Kroyçer Sonat, s. 39
10- Aşkın Metafiziği, s. 74-85
11- Salih Mirzabeyoğlu, Necib Fazıl’la Başbaşa-İntiba ve İlham, 2 basım, İBDA Yay. İstanbul, s. 336 (Vurgu bize âit)
12- Simone De Bouveoir, Kadın-Evlilik Çağı-, Payel Yay., 7 Basım, İstanbul, s. 74
13- A.g.e., s. 75
14- A.g.e., s. 43
15- A.g.e., s. 82-83
16- A.g.e., s. 93
17- A.g.e., s. 96
18- Erich Fromm, Sevme Sanatı, Payel Yay., İstanbul, s. 40